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论朱子对孔子性相近兼论新儒家牟宗三的诠解
论朱子对孔子“性相近”的诠释
——兼论新儒家牟宗三的诠解
李 涛[收稿日期：2015年 月
日
基金项目：国家社会科学基金项目“朱熹的道德修养论研究”（15BZX094）
作者简介：李涛（1978-）,男,河南信阳人,哲学博士,教育部重点研究基地河北大学宋史研究中心副教授,硕士研究生导师.
本文曾在山东师范大学齐鲁文化研究院举办“全国现代话语下的《论语》诠释学术研讨会”上宣读.]1,2
（1西华师范大学政治与行政学院,四川 南充 637002；2河北大学宋史研究中心,河北 保定 071002）
摘 要 孔子“性相近”一语在中国思想史素来争论颇多,难下定语.朱子在他的思想体系中,将之诠释为“气质之性”,谓天地之性杂在气里所形成,一方面肯定人之自然之性,另一方面,以目的论视角,强调自然之性流行发用时,亦有道德的性理发生作用,使人能知善恶,此是人之为人之真性.对此,新儒家代表人物牟宗三,无法在他的思想体系中消融此种诠解,视其为岐出,强调气质之性的独立性来保证性理的超越性,对人的现实性有所遗落.而朱子则将现实与超越统于一体,欲将人从平庸中超拔出来,以气质之性的普遍性彰显人性的超越性.
关键词 朱子；牟宗三；道德；气质之性；性
中图分类号：B244.7
文献标识码：A
文章编号：
孔子直接论性的文字不多,直接为孔子所说的原话只有一处,即《阳货》篇所载：“性相近也,习相远也.惟上智与下愚不移.”[1]而对于“性相近”的理解,战国时期争论激烈,康有为在《论语注》总结说：“言性甚多,世硕以为有善有恶,人之善性养而致之,则善长；恶性养而致之,则恶长.宓子贱、漆雕开、公孙尼子之徒皆言性有善有恶,孟子则言性善,荀子则言性恶,告子则言性无善无不善,杨子则言善恶混,皆泥于善恶而言之.孔子则不言善恶,但言远近.”[2]此后,这一命题可谓是千年诉讼不已,其所引发的思考、论说、争辩延续两千多年,至今未绝,其所彰显的思想生命力仍将持续下去.也就是说,孔子提出的是人类的一个永恒话题.借鉴英国哲学家怀特海“一部西方哲学史不过是为柏拉图作注脚而已”的话,我们可以说,中国两千多年来人性思想的发展亦不过只是“性相近”的注脚而已.
一、不同向度的诠释
以朱子为代表的以恢复儒学为己任的宋明理学自然对此句尤为重视.朱子在其经典著作《四书章句集注》中释曰：“此所谓性,兼气质而言者也.气质之性,固有美恶之不同矣.然以其初而言,则皆不甚相远也.但习于善则善,习于恶习则恶,于是始相远耳.程子曰：‘此言气质之性.非言性之本也.若言其本,则性即是理,理无不善,孟子之言性善是也.何相近之有哉？’”[3]
由于“性相近”的具体内涵,究意是实然之生性层面上的相近,还是超越之理性层面的相近,孔子并未明确指出,给文本的诠释带来极大的困难.因文本本身存在的巨大诠释空间,“性之问题在孔子是敞开者”[4],加上学者对孔子思想体系理解的不同,形成了形色各异的孔子人性论.对于朱子的这种解释,以弘扬中国传统道德的现代新儒家将朱子对“性相近”的解释放在荀子“生子谓性”、二程才性的层面上予以批判.新儒家代表人物徐复观不赞成朱子的这种解释,他认为中国正统人性论的基础是由孔子奠定的[5],并认为孔子是主张性善论的,以人先天即有的仁为人性.[5](P88-89)新儒家的另一代表人物——牟宗山亦有相同的见解.[4](P190)但也有学者对此论提出反驳,例如,陈来先生就认为孔子没有鲜明的人性论主张,他基于郭店楚简中《性自命出》和《语丛》的大量资料分析,认为先秦早期儒学对“人性”的主流看法并不是性善论,或者说还未形成性善论的观念.孔子受西周观念的影响,其“性相近”应是指自然之性而言,即生下来是接近的,习惯使人拉开了差别.按照这种理解,严格地说,孔子的“性相近也,习相远也”并未涉及人性的讨论.[6]
对于一般认为孔子的人性论是性善论的观点,赵法生也提出了反驳意见.他认为孔子弟子或再传弟子所作郭店楚简的现世,对传统坚持孔子的性善论提出了挑战,因为郭店楚简中没有性善论的思想,如果孔子的人性论是性善论,那么离他最近的七十子或弟子的著作中为什么没有性善论的思想？因此,对孔子的人性论要重新诠释,他主张从三个向度来理解孔子的人性论：一是人的自然性（以生论性）,此种人性的哲学基础是以气论性,从质文关系中亦可窥见孔子对人的自然性的强调,这是孔子人性论的第一层次；二是虽然孔子强调人的自然性,但是它只是其人性论的第一层次,并不是全部,更非核心,其核心是他对仁的道德性的发现与首肯；三是孔子不仅强调人是自然和道德的存在,且也是一种超越的存在,即将人看作能够超越自身的有限性并向无限的天命不断提升的存在形式.“在儒家思想史上,孔子是唯一从自然性、道德性和超越性三个不同向度探索人性之奥秘的思想家,这使他的人性论具有其他儒家所不具备的视野与广度.”[7]
二、朱子的诠释与牟宗三的批判
孔子的“性相近也,习相远也”之性,朱子将此性解读为气质之性.徐复观不同意朱子的解读,认为此是指超越的义理之性,“性相近”与孟子的“其好恶与人相近也者几希”意义相同.[5](P68)牟宗三亦持此主张.义理当然之性人人皆同,为何孔子说是“相近”呢？对此,王弼解释曰：“孔子曰：‘性相近也’,若全同也,相近之辞不生；若全异也,相近之辞亦不得立.今云近者,有同有异,虽异而未相远也.”[8]显然,王弼虽然意识到此问题,但回答却是在绕弯子,像似在说性近介于同与异之间,这是矛盾的说辞.徐复观认为,朱子引伊川之说从气质之性相同的角度解释性是把性看得“太轻”了[5](P68),之所言朱子说得太轻,那是因朱子仅仅从低层次的人的自然之性来解读,而没有从超越的道德理性角度来解释,自然是说得轻了.牟宗三则认为,相近是指发于良心之好恶与人相同,至于用相近来说同,那是因古人辞语表达不甚严格造成的.
徐、牟从告子的“生之谓性”层面来理解朱子所的气质之性,认为这样虽从字面上比较贴近地解释了“性相近”,但却遗落了超越的的道德本性,回到人性之老传统上去了,人之为人的真性——道德本性难以挺立.那么,朱子所谓的气质之性究竟是指什么？就成了我们解决朱子是否只在“生之谓性”的自然之性层面来理解孔子的“性相近”之性的一个关键问题.
朱子之所以将“性相近”之性释为“气质之性”,是因为气质之性“固有美恶之不同”和“清浊偏止,刚柔缓急”之不同,从这一角度看,气质之性可变的人性.其自身虽有厚薄、昏明、偏正、刚柔等不同,可以“通善恶智愚”,但自身可变的范围却不大,孟子所谓“人之所以异于禽兽者几希”也正是在这个意义上讲的,也即是说从自然之性方面人与物（主要是指动物）区别不大,只有一点点（几希）,用朱子的话讲就是“少异”,而这种少异的形气却直接导致了天理落实于形气时不能全,也即是遮蔽了天理的完全显现,表现为只得仁义理智的一部分.人的本性是天命之性,它是绝对的善,不落时空、不落有无,超越形而下的经验世界,是绝对的同,因此不能用“近”表示,“近”是表示现实经验事物之间区别或比较的一个概念,所以朱子说：“‘性相近’,唤做‘近’,便是两个物事,这便是说气质之性.若是‘降衷’底,便是没那相近了,个个都只一般.”[9]其中影响可变的一个重要因素就在于习,学习能地改变气质对天理的遮蔽程度,使“少异”的气质之性在最终的结果上表现善恶、智愚的巨大差别,“自其常者而言之,则性之善者,习于善而日进乎高明；性之恶者,习于恶而日流乎污下.自其变者而言之,则性之善者,或习于恶而失其善；性之恶者,或习于善而失其恶也.” [9](6册,P876)学习既可以使善人变得越来越好,也可使恶人变得越来越坏；既可使善人失去善质变成一个坏人,也可使坏人去掉恶质变成一个好人.学习是之所以能改变人的品性,内要根据就在于气质之性本身具有“少异”（相近）的可变性.学习的重要作用就在于能放大这种“少异”的可变性,从而形成善而愈善、恶而愈恶、善而变恶、恶而变善的巨大差距.
既然性因形气之“少异”能通过学习产生“相远”的变化,那么,孔子为何又说“上智与下愚不移”呢？这似乎是一个很大的矛盾？朱子的弟子对此很不解,问：“集注谓‘气质相近之中,又有一定而不可易者’,复举程子‘无不可移’之说,似不合.” [9](15册,P1624)对此,朱子认为大家之所以认为是一个很大的矛盾就在于没有正确区分气质之性的客观性和主观性.人与人之间以及人与物之间所禀得的形气有少异之别（厚薄、昏明、偏正、刚柔等皆有不同）,具有必然的客观性,它是人皆不能主观上进行自我选择的,只能无条件、被动地接受,圣人所言之“不移”就是在此一角度下讲的,即人不能在主观上自由地选择厚或薄、刚或柔的气质,“气质之性,固有美恶之不同”[3](P239),此是既定的客观事实.圣人虽讲“不移”,但并未讲“不可移”或“不肯移”,“不移”强调了气质之性的客观性,而“不可移”或“不肯移”则强调了气质之性的主观性,即有些人因觉得先天禀赋有差别,就从主观上自我放弃了学习和改造的态度,不愿学习,不肯学习,也就是小程所说的“自暴自弃”,最终导致善而变恶、恶而愈恶的结果,反之,只要肯下功夫学习,“亦有可移之理”.朱子认为,圣人讲“下智与下愚不可移”虽是从气质之性而言,但其品第划分的不足之处就在于“未及乎不肯不可之辨” [9]( 第6册,PP876).()
气质之性首先由张载作为天地之性的相对者而提出来的,曰：“善反之,则天地之性存焉,故气质之性,君子有弗性者焉”[10],同时还提出“性者刚柔善恶中而已”的观点.此可谓宋代二重人性论的发端,特别是气质之性的提出,对于儒学性善论是一个极大的弥补,使传统儒家的人性论变得更为完备,“极有功于圣门”[9] (14册,P199),二程、朱子对此都极为推崇.但朱子所言之气质之性与张、程的气质之性有重要区别.张、程所言的气质之性是相对于天地之性或曰天命之性而提出来的一个概念.牟宗三洞悉了这种区别,将人性分为动物性、气质之性和天命之性三层,历代儒者皆是在各个层面上而言说某一种性.先秦之告子、荀子是就人之动物性而言,汉儒则气性、才性（气质之性）而言,他们见到是不同层面的性,虽然也谓之性,但不是人之为人的真性——道德的心性,到了孟子言义理之性,才算是见到人之为人的真性[4] (下册,P389-440).他认为天命之性和气质之性、动物性本是不同层面的性,传统儒家都就某一层面而说某一种性,而朱子混而不分,都只视为一种性.这样,原来只是就气质之殊异而说的气质之性便滑转为由气质殊异（然）而推证出的所以然之理（存在之理）,并且将有色的道德性命的当然之理混杂在中性无色的所以然之理中,道德性命之本有的颜色必然会稀释而难以突显出来,以此作为道德实践的内在根据,必然会使道德行动的力量减杀,人之为人的真性亦必然难以挺立.质言之,道德性命的天理不能由存在的所以然之理（存在之理）来担当.
三、自然的气质之性与道德的气质之性
在朱子的性论思想中,气质之性涵盖了人的自然生理属性及所表现的种种特殊性,且是天理在气质中滤过的一种性,所以在朱子系统中没有区分动物性与气质之殊异之气质之性以及天命之性的必要.仅就朱子的气质之性作为人之自然之性来讲,无色的自然之性的确稀释了有色的道德之性,从这一角度来讲,牟宗三的批判是一针见血的,指出了问题的根本之所在.
可问题出现在：朱子并不是只就气与阴阳动静及其自然之理的角度来论气质之性的,因为这种中性无色的气质之性不能知善恶,它是性,但并不是人之为人之性,并非性之本体.针对时盛的佛老人性论,朱子严厉批评说：“今引其言以论性,而特遗之,且独以出作入息、饥食渴饮者为言,则是其所谓性者,无复仪则,而专用佛、老作用是性之言为主矣.是虽欲极其高妙而言,而不知其所指以为性者,反滞于精神魂魄之间也.此近世言性之大弊,学者不可以不辨.”[9] (6册,P877)“释氏只认得那能视、能言、能思、能动的,便是性.视明也得,不明也得；听聪也得,不聪也得……它最怕人说这理字,都要除掉了……圣人则视有视之理,聪有聪之理……思有思之理.”[9] (18册,P3939)显然,“圣人则视有视之理”并不只是圣人则有视所以视的所以然之理,而主要是视所当视的当然之理,此种知觉之理才具有知善恶的能力,对这种当然之理,“释氏不知.他但知知觉,没这理,故孝也得,不孝也得.所以动而阳者,静而阴者,盖是合动不得不动,合静不得不静.” [9](18册,P3941)释氏只知道以作用为性或告子的生之谓性的自然之性,是中性无色的,这种自然之性并不能知善恶,所以朱子“但知知觉,没这理,故孝也得,不孝也得.”以作用为性是错误地将人之自然之性当成人之为人的真性.朱子要批判的和超越的,恰恰被牟宗三当作朱子的一种确解来加以批判,并没有击中朱子气质之性的耙心,反而增加了对朱子气质之性理解的混乱.
朱子之所以将天命之性与气质之性视为一,是因为在现实世界中,天命之性与气质之性实无法分离,“才说性,便是落于气,而非性之本体” [9] (14册,P202),现实中的人物之性只能是气质之性,所以才曰：“气质之性便只是天地之性,只是这个天地之性却从那里过.” [9] (14册,P197)当人之自然之性流行发用时,使“口之欲食,目之欲色,耳之欲声,鼻之欲臭,四肢之欲安佚.”同时,天道性命之理即随其发用流行而起作用,使人能知善恶,好善恶恶,这是人之真本性所在.食色之性是人的自然之性,物亦有也,人不能只满足于此,否则,人就堕落而不能自拔.所以,在道德价值的抉择上,君子应自觉发扬生命所本有的天地之性,不能以食色之性的满足为主,要尽力挺起生命的高度.所以朱子曰：“故君子不当以此（笔者按：食色之性）为主,而以天命之理为主.都不把那当个事,但看这理合如何.” [9] (16册,P1980)对此,牟宗三十分不解[4] (下册,P391),“口之欲食”发自于形躯,是“自然发出如此.若本无此理,口自不知味.”自然之性是中性无色的,无所谓道德的意义,“而以天命之理为主”之“天命之理”应是指成就“口之欲食”的自然之理,而从“都不把那当个事,但看这理如何？”这句话来看,似乎又是以道德的性理之“天命之理”说.“不把那当个事”是人之道德价值抉择活动,应由包含仁义理智之道德的性理来作主,“口之欲食”只是人之自然,只能由中性无色的顺欲味之所以如此的欲味之理（自然之理）来作主,既自知“口之欲食”不能由欲食之自然之理来决定,而转出以道德的性理来作主,这只能表明,欲食之理是中性无色的,人的生理活动不能同时既由自然之理作主,又由道德的性理作主.
显然,牟宗三是以存有论的方式来诠释朱子气质之性的.朱子以气质之性来诠解孔子“性相近”乃是以目的论的视角对现实世界中人性深刻洞察的结果,牟宗三站在本体宇宙论的立场上来解析“成德之教”的传统儒学,也即是以道德为首出,视宇宙为一道德的宇宙.其实质是一种目的论的视野,但他却将朱子排出此视野之外,独以实在论的心态解析之.此究竟是朱子自已的实在论心态,还是牟先生对朱子的实在论心态？人之性、形皆得之于天,是天之生物功能一个重要体现.“天地之间,有理有气.理气者,生物之本也；气也者,生物之具也.是以人物之生,必禀此理,然后有性；必禀是气,然后有形.” [9](23册,P2355)生物作为天的功能和作用,在道家看来,是一种自然而然的现象,而在儒家看来,却并非如此,《易传》中曰：“天地之大德曰生”,这是儒、道一个本质区别.朱子坚持这一传统儒学的基本观点,并作了新的阐释与发挥.[11]“天地别无勾当,只以生物为心”[9] (14册,P877),“天地之心,别无可做,‘大德曰生’只是生物而已.”[9] (16册,P2313)以天地之心来诠解天地之德更加形象而生动表现天地之生物类似于人的知觉活动,一方面是一种自然而然的过程,而同时又像人心主宰人身一样,好像有一样东西在主宰这个过程的发生.但此心又不是真一个心“在那里批判罪恶”,即天地之心是无心之心,“无心”是就理气生物的实现过程而言,“有心”是就理气生物实现过程中所表现出的一定的秩序而言.究其实,宇宙秩序就是道德秩序,道德秩序就是宇宙秩序.“天道流行,发育万物,其所以为造化者,阴阳五行而已.而所谓阴阳者,又必有理而后有是气.及其生物,则必得是气之聚而后有是形.故人物之生,必得是理,然后有以为健顺仁义礼智之性.必得是气,然后有以为魂魄五脏百骸之身.”[9] (16册,P507)“乾健坤顺,此天地之志,为气之帅,而人物之所得以为性者也.”[9] (13册,P141)一方面,天之生物表现为没有主宰的自然而然的“无心”过程,产生人之形躯,另一方面,天之生物又表现为乾父坤母的“有心”的过程,此为人之道德心性的根源.前者属于存在的范畴,后者属于价值的范畴,以存有论的哲学观念来看,两者是难以统一的,也是不可能统一的.而在中国传统哲学的主流认识里,却并未出现这样的对立和矛盾,宇宙既是存在的,也是道德的.朱子正是站在道德目的论的角度来看待天地的,“盖天是个至刚至阳之物,自然如此运转不息.所以如此,必有为之主宰者.这样处处要人自见得,非语言所能尽也.”[9](13册,P2258)“天下万物,则必各有所以然之故,与其所当然之则,所谓理也.”[9](6册,P512)这些都表明,理既是天地万物存在的根据,又是人之道德价值的本源,摄涵存在与价值于一体.这样,天理落实于人时,既有表现为气与阴阳动静的自然之理,亦有表现生物为心的天道性命之理,朱子统称为气质之性,但前者可称之为自然的气质之性,也即牟宗三所谓的中性的无色的自然之性,后者可称之为道德的气质之性,它不纯是天理,而是理与气杂,是“天地之性从那滤过”.也即是说,一说到性,就已不是本然的天地之性自身,而是品第不一的气质之性.固然如此,但气质之性中还存在着一个至善的天地之性,正是此性的存在,才使现实世界中的人既表现出“口之欲食”的知觉,同时使人能知善知恶,能做出“不把那当个事,但看这理如何？”的价值抉择活动,这是人立于天地之间的真正意义,亦是人之为人的真性.而人所有的道德实践活动都依据此天命之性做出.从本体上讲,它是超越的、形上的,但它绝不是独立于现实人性之外的性,它存在于人的知觉活动之中,在现实上只能表现为人的气质之性.正是在这个意义上,朱子才说：“气质之性,便只是天地之性,只是这个天地之性却从那里过,好底性如水,气质之性如杀些酱与盐,便是一般滋味.”[9](14册,P197)
而我们在论及朱子以气质之性诠释孔子的“性相近”之性时,往往不加区分自然的气质之性和道德的气质之性[ 关于朱子气质之性,金春峰先生亦有此见解,认为朱子的气质之性并不只是从“生之谓性”的自然之性层面来讲的.当然,朱熹的气质之性包涵有此意,但更重要的是,朱子是从道德目的论的角度来讲气质之性的,即有自然的气质之性和道德的气质之性之分,本文借鉴了这一提法.参见：金春峰：《朱熹哲学思想》,中国台北：东大图书有限公司,1998年,第150-155页.],而只从自然生命的角度来理解.牟宗三将朱子对“性相近”之性的诠释看作是脱离儒家孔孟传统的非正统和岐解,那是对朱子极大的误读.之所如此,乃是将朱子学视有越超存有论的横摄系统的结果.在此系统里,道德实践的内在根据是存在之理,存在之理是万物存在之然推证出的所以然之理,只是死的形式之理,并不具有道德创生的力量,并不具性体、道体、诚体、神体的功能,一句话,只存有不活动.此理落实于人形成人之自然之性,如“欲味之理”、“欲视之理”等知觉之所以然不可能具有善恶的道德属性,而此并不能将人物区分开来.如果将此看作是人之为人之理,那将堕入告子“生之谓性”的层面,这也正是朱子所要批判和超越的.如果我们从道德的气质之性角度而言,或从目的论的视角来看,人在禀赋上有品性的不同、贤愚的差别,但是在本然的道德理性上,并不具有善恶之别.气禀固然对天命之性有不同程度的遮蔽和限制,表现为多少、厚薄、偏正等差别,而理（道德性理）却是相同的.
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Zhu Zi’s Interpretation on Saying of “human nature is similar”
of Confucius
Li Tao 1, 2
(1 School of Politics and Administration, China West Normal University, Nanchong 637002, Sichuan；2 Research Centre of History of Song Dynasty, Hebei University,
Baoding 071002, Hebei)
Abstract: On saying of “human nature is similar” of Confucius, there are many arguments in Chinese thinking history, which are hard to make clear. In thinking system of Zhu Zi, he interprets it as “temperament” that formed by mixing in Qi. In one hand, he affirms natural nature of humans, and moral nature also acts when natural nature impacts, which can make people knows good and evil from angle of teleology, and it is real human nature. Mou Zhong-shan can’t digest this interpretation in his thinking system, and emphasizes the independence of temperament to guarantee transcendence of human nature, which means the loss of reality of human. Zhu Zi puts reality and transcendence into a whole to bring people out of common conditions, and he utilizes universality of Qi to reveal transcendence of Li.
Keywords: Zhu Zi; Mou zhong-shan; morality; temperament
作者：15720076910；litao10271129@163.com
儒家论文范文结:
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