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鲁迅和博物学中的白心、神思、诚和爱
1“. 复古”与“革命”
鲁迅1910年11月15日给许寿裳写信：“仆荒落殆尽,手不触书,惟搜采植物,不殊囊日,又翻类书,荟集古逸书数种,此非求学,以代醇酒妇人者也.”①其时鲁迅正在绍兴府中学堂教授博物学和生理学课程,在这个阶段花了大量的时间采集植物,并且辑录了很多中国传统“博物学”方面的古书②.说自己所为,权当“醇酒妇人”的替代,心绪似乎颇为颓废,跟留日时期一系列论文和翻译所表现出来的豪情满怀大相径庭；然而仔细考察,未必如此.
鲁迅说自己成天“翻类书,荟集古逸书”,仿佛是钻回了故纸堆里,与他十多年后（1925年）在文章里劝告青年“要少——或者竟不——看中国书,多看外国书”③似有天壤之别.类似的看上去前后矛盾的意思还可以举出一些例子.比如早年的《摩罗诗力说》,称赞尼采能看到原始人类中所包含的力量、野蛮中所蕴藏的文明：“尼佉（Fr.Nietzsche）不恶野人,谓中有新力,言亦确凿不可移.盖文明之朕,固孕于蛮荒,野人狉獉其形,而隐曜即伏于内.文明如华,蛮野如蕾,文明如实,蛮野如华,上征在是,希望亦在是.”④留心鲁迅的书信、日记、购书单,会发现他对原始的文化艺术表现出持续终身的兴趣.比如1927年11月10日在内山书店买回一本《日本原始绘画》⑤.1936年3月30日他写信给寓居莫斯科的德国美术家巴惠尔·艾丁格尔⑥提到瑞典艺术批评家澳斯瓦尔德·西林1933年出版的《中国早期绘画史》（A History of Early ChinesePainting）,“虽然很贵（约美金40）,然而我以为是很好的书.”⑦他非常喜欢法国画家高更的作品,1912年7月11 日的日记里就曾提及他的《诺阿·诺阿》（NoaNoa）一书：“夜读皋庚所著书,以为甚美.”⑧后来他于1929年购入此书的法文原版⑨；1932年4月29日又买了日文版,昭和七年（1932年）岩波书店出版⑩.1933 年4 月2 日鲁迅致信增田涉,托其购买德译本《Noa Noa》；4月29日他收到增田君寄来的此书,记在了日记里.同年鲁迅编辑文学艺术丛书《文艺连丛》,撰文介绍该丛书的几种书籍,其中就有《NoaNoa》：“法国戈庚作,罗怃译.作者是法国画界的猛将,他厌恶了所谓文明社会,逃到野蛮岛泰息谛去,生活了好几年.这书就是那时的记录,里面写着所谓‘文明人’的没落,和纯真的野蛮人被这没落的‘文明人’所毒害的情形,并及岛上的人情风俗,神话等.”“罗怃”是鲁迅的笔名之一.除了文字记录,高更还留下了大量描绘当地人生活的画作,深得鲁迅的喜爱,1933年拟出版《Noa Noa》时他就注明将收入“木刻插画十二幅”；同年10月28日,他还从丸善书店买回法文原本《高更版画集》两册,由盖兰（M.Gurin）编、巴黎弗鲁利出版社1927年重版.
然而有时候又会看到鲁迅对所谓“原始文明”似乎持截然相反的态度.就在《摩罗诗力说》里,前文刚刚称赞了尼采“不恶野人”,后文就批评我国的爱智之士“心神所注,辽远在于唐虞,或迳入古初,游于杂居之世；谓其时万祸不作,人安其天,不如斯世之恶浊阽危,无以生活”,鲁迅说这样的看法跟人类进化的历史完全背道而驰：远古祖先为了生存繁衍而迁徙奔走,其间的艰苦残酷,即使不比今天厉害,也不会比今天稍有减轻,只不过因为年代太久远,史迹无存,那些汗迹都已经泯灭,后人追思起来就觉得仿佛很安乐而已.如果让这些人重新置身于当时的社会,与古民共同经历那些忧患,他们肯定又要颓唐失望,“复远念盘古未生,斧凿未经之世,又事之所必有者已.”赞赏原始人身上有“新力”,又说古民的生活其实残酷、绝非想象中那么安乐,这究竟是不是自相矛盾呢？或者说,鲁迅究竟是在什么意义上肯定所谓的“野人”、“蛮野”的？他后来劝告青年不要读中国书,是否意味着对自己在杭州和绍兴时期“翻类书,荟集古逸书数种”（某种意义上也就是沉浸在远古文化中）的否定呢？
伊藤虎丸提出一个“原鲁迅”的概念,即鲁迅后来的思想或小说主题,“几乎都可以在这一时期的评论中找到原型”,从“纵向”上来强调其在不同的人生阶段思想上的一以贯之和相互关联；但“原鲁迅”这个概念或许还需要从“横向”上来理解：留日时期鲁迅所做的工作大致分为四类——（一）关于自然科学和进化论的介绍和论文；（二）文学批评或文明批评；（三）作为前两者之间过渡形态的科幻小说的翻译；（四）文学作品翻译——这四类工作之间也同样有着紧密的内在关联,或者说它们背后有一个共通的核心.假如认可“原鲁迅”这个概念需要将“纵向”和“横向”两个维度的理解结合起来才完整,它就能提示寻找答案的路径：一来,这就意味着,“原鲁迅”背后那个核心的东西贯穿了鲁迅一生不同的阶段,那么要解答前面提出的这个问题,就需要找到它与贯穿鲁迅一生的那个“核心”之间有着怎样的联系,或者说他的这些思想和行为是如何与这个“核心”对话的；二来,既然那些看似性质不同的工作之间有着共通的“核心”,那么当我们对鲁迅某一些文字、某一项工作理解起来颇有障碍的时候,可以通过他思想的其他展现形式来帮助我们跨越障碍.在这里我就想借助分析他留日时期所做系列论文以及翻译《域外小说集》所用的语言,来尝试靠近先前提出的那些问题.
鲁迅日本留学时期的一系列论文,都用古文写就；1926年他将《人之历史》《科学史教篇》《文化偏至论》《摩罗诗力说》等几篇编入《坟》这本集子里,《题记》中还专门谈及自己那时“喜欢做怪句子和写古字,这是受了当时的《民报》的影响”.他与周作人合译的《域外小说集》分两册于1909年出版,共收入十位作家的十六部短篇小说,所选作者来自七个国家,有波兰的显克微支,俄国的契诃夫、迦尔洵、安德烈夫,英国的王尔德,美国的爱伦坡等.译者在序言中声明他们对作家作品的选择“至审慎”,有研究者指出“渗透于此种选择中的现代意味是相当浓烈的”,然而“与选译作品的现代精神内涵与选译者本身过早产生的现代意识这一端恰成强烈反照,另一端却是译文的古奥”（按照译者自己的说法则是“ 词致朴讷”）——这里我们又看到了类似的“矛盾”：这一时期对语言文字“古奥”的追求,与他后来积极倡导“白话”,对那些尊奉国粹、热心复古的人多有讽刺的态度似乎是判然有别.
已有不少学者讨论过鲁迅早年运用古字古义进行写作和翻译,是深受章太炎的影响.对于章太炎钻研小学、倡导复古的语言观,汪晖有这样的理解：“第一,宋以后由于汉人王朝之积弱和持续的异族入侵,中国的语言早已杂糅无章,缺乏内在的生命和纯粹性,因此,研究小学、恢复古代文字的日常运用乃是民族主义使命得以实现的必要途径；第二,宋以后由于科举制度的正规化,文言文与科场八股文相互渗透,不但不是真正的古代语言,而且已经是一种体制化的、有文无质的语言.”而他把鲁迅留日时期的文字称为“古文”而非“文言文”,“即这是一种有意识创造的古文形式,与人们通常说的文言文、八股文或著名的桐城古文并不相同”,“古文是古人的口语,是与宋以后的文言截然不同的语言.从这一古文形式与古人日常口语的关系的角度看,古文与口语化的白话之间反而有着某种一致性——它们都是对体制化的文言的拒绝.”也就是说,鲁迅留日时期表面看是“复古”的文字观背后,有着可以与五四时期力倡“白话”相沟通的激进性和革命性.
汪晖主要从社会政治的层面来推导章太炎的文字观,木山英雄则注意到章氏对语言文字自身性质和特点的把握.他在讨论周氏兄弟“前卫性的西欧理解与章炳麟复古主义思想之间关联”的文章中,特别提到章氏《訄书》的《订文》篇所附的《正名杂义》里,有对姊崎正治的观点所作的论述：“姊崎援引马科斯·牟拉（Max Müller）有关神话起源的‘言语之瘿疣（disese oflanguage）’说,从言语不能与事物完全一致的角度论及常常不得不依赖于比喻转义的‘ 表象主义（symbolish）’的缺陷.章氏认为此说亦相当于对于中国的‘假借’和‘引申’转义法的出色说明,他列举了若干用例,以说明言语无可避免‘表象主义’这一宿命般的结局,不过,将这一缺陷作为技巧而乱用,便是小学的末路和文学的堕落.这种修辞上的注重实体的倾向,却又与朴素的反修辞论不同.岂止如此,它其实是严格至极的修辞学要求.章氏有着‘文之琐细,所以为简也,词至苛碎,所以为朴也’的想法,正因如此,他才能在批判浮华文饰的同时彻底地执著于对于古文古义的探求.例如,正如使用‘神’一词可以替代有关神的冗长的定义一样,相同的动作在应用于不同对象时却也可以用不同用字表示,如刻玉称之为‘琢’,刻竹称之为‘篆’,这种区分方式所体现的古代汉语的即物性与他严密的修辞学态度极为吻合.所以与单纯的情绪型的崇拜古代不同,《订文》最基本的主旨就在于‘且夫文因于言,其末则言揫迫而因于文’.这亦是立足于对于文字独特的信赖,试图以正确继承古代寓言创造出新语汇的方式来挽救象征着国运衰退的现代语汇不足的策略.”
与“注重实体”的“严密的修辞学态度”、推崇“古代汉语的即物性”之思想立场相对应,章太炎坚持“古奥地应用言语文字”,有学者敏锐地指出在这一点上章氏跟尼采“出奇地吻合”,尼采《人性,太人性的》中有这样一段：“由于几百年来情感的夸张,一切词汇都变得模糊而肿胀了,这种情况严重地妨碍了认识.高级文化,在认识的支配（倘若不是专制）下,必须有情感的大清醒和一切词汇的强浓缩；在这方面,狄摩西尼时代的希腊人是我们的楷模.一切现代论著的特点便是夸张；即使它们简单地写下,其中的词汇仍然令人感到很古怪.周密的思考,简练,冷峻,质朴,甚至有意矫枉过正,质言之,情感的自制和沉默寡言——这是唯一的补救.——此外,这种冷峻的写作方式和情感方式作为一种对照,在今天也是很有魅力的；当然,其中也有新的危险.因为严厉的冷峻和高度的热烈一样也是一种刺激手段.”
需要特别辨明的是：为什么对于章太炎（以及深受章太炎影响的鲁迅）来说,要以“古奥地应用言语文字”这种方式,来抵御由于“情感的夸张”而导致的词汇“模糊而肿胀”呢？李振声说章氏这种“推荐本始、以古正今”、“力求有根柢的解决思路”,“固然与太炎先生的个人学养,即深湛醇厚的小学和古学功夫所铸就的回溯本源的思维习性直接相关,也与其视历史、文化为一不可随意中断或另行更张的连续性有机体的文化历史观念相关,并且还是他奋勇投身排满光复民族革命活动的一部分.……文化、学术乃至语言,必须维系住与自有根柢密不可分的关联,才有可能成为国家民族独立的可靠基础.”当年针对康有为“同文字”,吴稚晖“视语言为工具”,“指斥汉字汉语的‘野蛮’、‘低效率’”而提出“废汉字”等主张,章太炎不遗余力地著文批判,其中《规新世纪》中有一段尤其值得注意：
文字者语言之符,语言者心思之帜.虽天然言语,亦非宇宙间素有此物,其发端尚在人为,故大体以人事为准.人事有不齐,故言语之字亦不可齐.
“‘心思’—语言—文字,正是这样一种以存在为根源又时刻与根源往返相通的思想,构成了章太炎的文字观”,语言文字绝非仅仅是“工具”,它蕴藏、连接、传递人的“心思”；而古字古义,贴近的是少受“浮华文饰”、“情感的夸张”污染的古人之“心思”,这正与鲁迅在《破恶声论》中所谓“白心”相通——周氏兄弟“别求新声于异邦”、试图将极具现代精神内涵的文学作品介绍进中国时,“有意识地使用尽可能古的字词义,这与鲁迅‘白心’的思想紧密相合.这个‘白心’,是与中国知识分子的文化传统正相反的东西,是被这一传统污染之前的、执着于内部生命真实的心灵状态,《域外小说集》选择尽可能古的汉语,也就是想尽可能地越过这一文化传统,而求接近于这一传统之前的‘白心’状态的语言.这显然也是一种在不可能中创造可能性的企图.对于鲁迅的思想逻辑而言,对应于个体内部的深处,他理想中所要求的语言也应该处于民族文化的内部的深处.”在鲁迅看来,天真未漓的“白心”最能涵养“神思”；《域外小说集》序言里说“籀读其心声,以相度神思之所在”——异域文学喊出的“心声”,只有一颗“白心”才能够听到、感应到,并用一己的“心声”与之相互激荡,从而碰撞出鲁迅至为看重的“神思”吧.
2“. 博物学”的反叛性
上文讨论了鲁迅早年的论文、翻译等喜欢“写古字”与后来五四时期提倡“白话”之间并非截然对立、而是一个“辩证的转化”关系,现在再回过头来看应该如何理解鲁迅在杭州和绍兴时期对“翻类书,荟集古逸书”的巨大热情.1925年他在《青年必读书》中颇为峻急地提议“要少——或者竟不——看中国书,多看外国书”,表达出对中国传统文化的否定；而他归国后在杭州和绍兴那段时间所辑录的大量“博物学”古籍,本身就是中国传统文化中非主流的一脉,鲁迅对这些东西表现出强烈兴趣,其实正是他对主流士大夫文化淡漠和疏离的一种体现,两者是并不矛盾的.李振声在长文《作为新文学思想资源的章太炎》中曾细致梳理过章氏博大精深的思想所产生的深刻影响,其中特别提到其学术方法具有“典型的求异思维的特性.重估权威的合法性来源,既是他最有光彩的思想、学术的起点,也是其归宿.章太炎平视九流诸子之学,对非正统的思想文化资源的兴趣,对五四一代新文学家很大影响”.所举例子中,有周作人“以广博的杂学打底,通过对传统异端思想资源的敏锐接纳,支援调整自己的思想”；而鲁迅归国后“翻类书,荟集古逸书”、辑录“博物学”著作,其实也基于同样的思路.
周氏兄弟自童年时期就表现出对“异端思想资源”的兴趣.周作人在《鲁迅的青年时代》中说其兄从小“对于‘正宗’的诗文总之都无什么兴味,因此可以说他走的乃是‘旁门’”,“在喜欢六朝文,喜欢陶诗,喜欢各种杂著,而不看重李杜苏黄等正宗大家,尤其看不起唐宋文这几点上,周作人是和鲁迅完全一致的,都是不走‘正宗’而走‘旁门’的路子.周作人显然是从自幼读书时,就从鲁迅那里受到这种根本方向性的影响.”而两兄弟的“旁门”兴趣中,“博物学”方面的内容占了相当大的比重,这种始自童年的共同兴趣对他们后来的文学和思想有一些颇为深刻的影响,其间多有相互呼应的地方.
如果说童年和少年时代的鲁迅对“博物学”的爱好只是出于天性和本能,那么从日本留学归来时期的鲁迅,用大量的时间辑录“博物学”方面的书籍,则是一种充分自觉的对传统士大夫主流文化的反叛.他后来写给许寿裳的一封信中谈到过这样的意思：“缘中国古书,叶叶害人,而新出诸书亦多妄人所为,毫无是处.为今之计,只能读其记天然物之文,而略其故事,因记述天物,弊止于陋,而说故事,则大抵谬妄,陋易医,谬则难治也.”此番言语颇悲观,然而假如在鲁迅心中,“记述天物”之文仅仅是“不谬”,恐怕他也不必下如此大的功夫认真仔细地辑录了一部又一部,情之所钟,自是领会到有更积极、更可贵的价值寓于其中.无论是留日时期用“古字古义”来写作和翻译、还是归国后“翻类书,荟集古逸书”,鲁迅的用意都不是简单的“文化复古”、为“反叛”而“反叛”,而是看重其间所包含着的纯粹无垢的“白心”,并寄希望以此来激发出“保存着未被实利污染的古代天真之心的同胞在神思上的共鸣”.
在《破恶声论》中,鲁迅称那些仅仅依据外来的时髦理论或一己私利而盲目指斥“迷信”的人为“伪士”,说他们“精神窒塞,惟肤薄之功利是尚,躯壳虽存,灵觉且失”.许寿裳回忆,在日本留学时期,鲁迅和他常常谈着三个相连的问题：“（一）怎样才是理想的人性？（二）中国民族中最缺乏的是什么？（三）它的病根何在？……对于（二）的探索,便觉得我们民族最缺乏的东西是诚和爱,——换句话说：便是深中了诈伪无耻和猜疑相贼的毛病.口号只管很好听,标语和宣言只管很好看,书本上只管说得冠冕堂皇,天花乱坠,但按之实际,却完全不是这回事.”《华盖集续编·马上日记》前面讲到自己生病需要到药房去配药,然而药房“模模胡胡的,他所没有的药品,也许就替换,或者竟删除”；更奇怪的是,第一瓶药效显著,再买第二瓶却发现这同一药房、同一药方,药味却变了,去质问药店呢,所得的回答依然是模模胡胡——“做事不切实,便什么都可疑”.与上述的冷漠无情、做事不认真恰成对照的是,鲁迅在文末特意写到这样一个细节：他去拜访一个朋友,朋友家客厅外有一块空地,种着很多树.“一株苹果树下常有孩子们徘徊；C君说,那是在等候苹果落下来的；因为有定律：谁拾得就归谁所有.我很笑孩子们耐心,肯做这样的迂远事.然而奇怪,到我辞别出去时,我看见三个孩子手里已经各有一个苹果了.”
——孩子们有“耐心”、肯做“迂远事”,就是因为还存着一颗未被社会的“黑色染缸”污染、不沾油滑世故的“白心”.鲁迅极看重这样的心灵质地,因为它与“惟肤薄之功利是尚”、“诈伪无耻和猜疑相贼”恰好相反,在他看来只有保有这样一颗“白心”,才能有“诚与爱”、才能“有一分热,发一分光”地“向上走”,从而创造出“真价值”来.
鲁迅称赞原始文明中“有新力”、对远古的文化艺术感兴趣,有时候却又嘲讽那些美化野蛮时代的人之虚妄与可笑,看上去颇有些自相矛盾；但如果能懂得鲁迅这些臧否褒贬背后所守持的价值核心,就会发现其中自有一以贯之的逻辑,脉络清晰、有迹可循.鲁迅对野蛮时代残酷、的一面一直有非常清醒的批判意识,《在破恶声论》的后半部分,他把那些崇尚武力、赞美侵略的人称为“兽性爱国”,认为他们身上还有原始的野蛮残留,“古性伏中,时复显露,于是有嗜杀戮侵略之事,夺土地子女玉帛以厌野心”,鲁迅对人性中的这种贪婪势利、缺乏同情一直深恶痛绝,他对原始文明持肯定态度、看到其正面价值的部分,从不包含这些东西.而为鲁迅所看重的那部分价值究竟有何动人之处、包含了怎样的“新力”,读一读深受鲁迅喜爱、“以为甚美”的那部《诺阿·诺阿》,就能多少有所感受,在文字间闪闪发光的,正是鲁迅所谓“朴素之民,厥心纯白”的“诚与爱”,这种“诚与爱”不仅仅存在于人与人之间,也存在于人与天地万物之间、与大自然的和谐关系之间.他们与动物、植物相亲相近,生命的欢乐和美好与万汇百物相互传递；他们在广阔的世界里放声歌唱,用歌声连接起天空和大地.说“朴素之民”与天地万物之和谐,并不意味着其中不包含功利关系,对花开花落、草长莺飞的殷殷关切,自然联系着人们的饮食起居、日常生活.扬之水谈《诗经》中人与草木虫鱼乃至天地万象的关系：“以功利之心而犹有深情,此所以诗之为朴、为真、为淳、为厚,为见心见性之至文”,未尝不可移用至此.
当鲁迅沉浸于搜求、辑录、阅读“博物学”书籍时,也感受到了那样一种对天地万物的“诚与爱”吧.“博物学”当中包含着对万物的爱,这自然很好理解；钱穆曾说,“孔子教人多识于鸟兽草木之名者,乃所以广大其心,导达其仁.”那么“诚”呢？《礼记·学记》中有这么一句：“不学博依,不能安诗”,张文江评述：“郑玄对此有解释：‘若欲学诗,先依倚广博譬喻’,就是各种各样的比喻.我的理解是各种各样的象,诗是依靠象来组织的.《论语·阳货》所谓‘兴观群怨’就是‘依’,‘多识于鸟兽虫鱼之名’就是‘依’.博依指有各种各样的能量来源,不过这个来源不是空的,是有象支撑的.”《摩罗诗力说》里说：“古民神思,接天然之閟宫,冥契万有,与之灵会,道其能道,爰为诗歌.”这句话强调的是,“诗歌”产生于与大自然的神秘相接相处,与万物的暗相契合、心灵相通.可以把“不学博依,不能安诗”理解为与上面的意思恰好相反的过程：也就是说,“诗”产生于“天然”、“万有”；同时,反过来,“诗意”的表达,也需要依靠“鸟兽虫鱼”等天地万物之“象”来安顿——天地万物与“心声”、“内曜”、“神思”及由此产生的“诗歌”,正是这样一种息息相关、往返相通的关系.说“诗”的安顿不能凌虚蹈空,而要靠实实在在的“象”,这让我们联想到先前所说的,章太炎看重“古代汉语的即物性”,“即物性”也就是“诚”.从这样的角度来理解所谓“修辞立其诚”,似乎能让这句原本多少有点抽象的话,有了更具体的含义.这是一层意思.
“诚”还有另一层含义.我们反复强调鲁迅孜孜辑录“博物学”古籍,是看重其中那份保留了人类原初与天地万物亲密关系的“白心”.直到晚年他还兴致勃勃地翻译《药用植物》,在我看来就是一种不忘“初心”的表现.然而谈及“白心”“初心”,有时候会遭人误解,以为它带有一点“反智主义”的倾向.实际上对“白心”的爱重和呵护绝非“反智”,因为“白心”本身包含着高的智慧和大的勇气：它不被外在于自身的纷繁乱象所干扰,不被各种时髦的理论、新式的说辞所迷惑,不被“众数”和“主流”所牵制、驯服,更遑论浮薄功利或诈伪乡愿,它执着坚持对一己之“心声”“内曜”“神思”的诚实,即《破恶声论》中所谓“人各有己,不随风波”、《摩罗诗力说》中所谓“刚健不挠,抱诚守真；不取媚于群,以随顺旧俗”.说鲁迅对“博物学”的热爱中包含着对传统士大夫主流文化的反叛,而这种反叛自有其积极性和建设性,原因正在于此吧.■
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