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从两面神思维到救赎史观本雅明历史唯物主义的神学根基
高山奎
【摘 要】犹太问题是本雅明思想探究的重要理论背景.在他的文学评论家之职业形象的外衣下,涌动着两股相互抵牾的思想立场：历史唯物主义和犹太神学.本雅明的马克思主义并非进步史观意义上的历史唯物主义或法兰克福学派意义上的辩证唯物主义,而是实验性和启发式的布莱希特意义上的马克思主义与以救赎史观为根底支撑的历史唯物主义的内在统一.一方面,这种经犹太神学改造过的历史唯物主义为马克思主义革命理论注入精神和神圣的质素,开辟了马克思主义理解的崭新维度；另一方面,本雅明对政治弥赛亚主义伪救赎性质的疑虑和他笃信的衰落史观又一再将他拉向犹太神秘主义的末日拯救.作为20世纪犹太神学复兴的马克思主义路向的典范,本雅明的政治弥赛亚主义尽管在冰与火的历史实践中显得软弱无力且饱受内与外的批评,但其直面本心的理论尝试和思想遗产仍需我们认真审辨.
【关键词】本雅明；历史唯物主义；犹太神秘主义；弥赛亚救赎；阿伦特；肖勒姆
中图分类号：B51659文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2018）01-0018-11
作者简介：高山奎,黑龙江汤原人,哲学博士,（上海 200234）上海师范大学哲学系副教授.
在西方马克思主义阵营中,尤其是在法兰克福学派所表征的西方马克思主义运动中,本雅明显得格外与众不同：他以“文学评论家”的职业形象示人,思想立场却经历了从犹太复国主义到以马克思主义为表、弥赛亚信仰为里的“两面神”思维,最终在《历史哲学论纲》中走向救赎史观.本雅明的笔法多为意象性的描摹阐释,而非理论概念式的系统论证,他反感理性主义对事物复杂性和丰富性的剪裁和粗暴切割.对他而言,在亚里士多德、笛卡尔、康德以及同时代的理性主义者柯亨那里,一切物体都受到绝对化的理解和“性的评论”.参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,上海：上海译文出版社,2009年,第61页. 他的工作是反对一切形式的僭越和赋形,保护甚或还原事物的真相和丰富意涵.正因为本雅明著述的非理论化和碎片状的特点,即使至交密友肖勒姆也抱怨他没能在自己能够理解的意义上“讲清两张处于‘意识形态’纠纷中的面孔的紧张关系,他同时拥有这两张面……一张是我（指犹太教信仰）,一张对布莱希特（指马克思主义）”参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第179页.本雅明的思想具有无法归类的多重面相,毛姆·布罗德森将将这一思想特征描述为“在不确定中游走（Walk in Uncertainty）”.阿伦特在其选编《启迪》（Illuminations）一书的导言中则试图用一连串“是……不是……”来界定本雅明复杂多变的思想面相,即本雅明既是又不是学者、语文学家、神学家、作家、翻译家、文学批评家、诗人和哲学家,等等.（参见［德］毛姆·布罗德森：《在不确定中游走：本雅明传》,国荣译,北京：金城出版社,2013年；［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,《启迪：本雅明文选》,汉娜·阿伦特遍,张旭东、王斑译,北京：生活·读书·新知三联书店,2014年,第23—24页.） .在有生之年,本雅明曾一度专注于成为“德国最重要的文学评论家”参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第163页；［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第24、43页. ,但在好友阿伦特看来,把本雅明推崇为文学评论家,一如把“卡夫卡推荐为短篇和长篇小说家,都会导致误解”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第23页. .在本雅明一系列文学评论或批评的背后,既有犹太神秘主义的“乌托邦遁点”本雅明于19世纪20年代末曾一度试图移居耶路撒冷,“因为这些年里他觉得犹太教的神学范畴更有可能成为他的思想的遁点”.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第151、127页.） ,也有马克思主义的思维方式.这种诗性神学和历史唯物主义交织的“思维双轨”特点以令人称奇的罕有方式并行于本雅明的思想中,决定性地主导着他思考和写作的底色.唯有廓清本雅明是何种意义上的马克思主义者,以及厘清他思想中犹太教信仰的位置及其意指,才能更加明晰地管窥本雅明思想的特质,恰切评估其思想的力度及限度.这正是本文所试图着力的要点所在.然而在具体开展这两项工作之前,首先需要对犹太问题做出澄清,因为这是本雅明走向思想双轨（两面神思维）不可忽视的思想背景和动机之源.
一、犹太问题与本雅明的政治选择
犹太政治哲人施特劳斯在1962年的一篇自传性导言的起首处曾坦言：“这份……研究撰于1925至1928年的德国.作者（指施特劳斯）……发现自己正深陷于神学—政治的困境当中.”［美］施特劳斯：《〈斯宾诺莎的宗教批判〉英译本导言》,《斯宾诺莎的宗教批判》,李永晶译,北京：华夏出版社,2013年,第1页.根据《剑桥施特劳斯研究指南》（The Cambridge Companion to Leo Strauss, 2009）编者兼主笔斯密什（Steven B.Smith）的见解：“神学-政治问题的核心是……喻以‘雅典与耶路撒冷’的理性与启示之间的选择或冲突……（这一冲突）不能简单地看作哲学问题或神学问题,从根本上说,它是个政治问题.它关涉权威、谁拥有至高权威的问题.至高权威作为最根本的生活指南,是属于启示及其所指的一切,还是属于自然的人类理性.”（参见［美］斯密什：《阅读施特劳斯：政治学、哲学、犹太教》,高艳芳、高翔译,北京：华夏出版社,2012年,第20—21页.） 此后,“神学-政治问题”或“犹太人问题”（Jewish question,以下简称犹太问题）便成为他“思考的主线”和“诸项研究的唯一（the）主题”.在1962年稍早的一次演讲中,施特劳斯交代了自己长期“思考的主线就是‘犹太人问题’（Jewish question）”,同时提供了这一思考的经验上的渊源.（参见［美］施特劳斯：《我们为什么仍然史犹太人——犹太信仰和犹太历史仍然能够向我们言说吗？》,《犹太哲人与启蒙》,张缨等译,北京：华夏出版社,2010年,第387页；［美］施特劳斯：《〈霍布斯的政治学〉德文版前言》,《霍布斯的宗教批判——论理解启蒙》,杨丽等译,北京：华夏出版社,2012年,第184页. 无独有偶,作为同时代的德裔犹太文学评论家,本雅明同样遭逢犹太问题所带来的时代困境,并将如何和应对这一“几代人可怕的内在状况”（卡夫卡语）作为个体安身立命和学术研究的隐秘起点和重要使命.正是在这个意义上,阿伦特强调,如果“不涉及这个问题（指犹太问题）,就无从理解本雅明”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第48页. .
然而,同是遭逢犹太问题,犹太知识分子对它的理解却不尽一致.例如,在施特劳斯看来,犹太问题是现代理性主义视域下的衍生品,因为在前现代宗教信仰的视域下,犹太人遭受歧视和迫害是作为上帝选民的应有之义,也是获得拯救的必经之途,因而不是一个有待解决的社会问题.现代理性主义高扬人权、罢黜神权,认为人们可以凭靠理性（替代上帝）解决人世间所有不平之事,那么犹太人（作为人种之一）所遭受的令人发指的肉体消灭和精神折磨,就是一个需要理性解决、也能够得到解决的社会问题.然而,由启蒙哲人构设、并最终得到践行的政教分离的现代自由主义社会并未终结犹太人的歧视问题；相反,在现代社会,犹太问题愈加深重,并在纳粹主义大屠杀中达到顶点.犹太问题的在场表明现代理性主义并非万能：它既无法安置人类的灵魂信靠问题,也无法在尘世建立起无纷争的人间天堂.因此,对施特劳斯而言,犹太问题作为现代性危机的重要表征,是现代社会犹太人普遍遭逢且无法解决的一种处境.与这种立基于古今之争和现代性批判视角的犹太问题理解不同,阿伦特从德雷福斯这一特殊的政治事件出发,试图对犹太问题的现象做出政治哲学的现象学还原.关于施特劳斯与阿伦特犹太问题上的歧见,参见［美］施特劳斯：《我们为什么仍然史犹太人——犹太信仰和犹太历史仍然能够向我们言说吗？》,前揭书,第387—394页；［美］阿伦特：《极权主义的起源》,林骧华译,北京：生活·读书·新知三联书店,2008年,第一部《反犹主义》. 对阿伦特来说,将犹太人问题引向一个“更深广更激进的问题,即质疑西方传统整体的价值”这一点并不算错［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第55页. .但我们首先应该剖析现代反犹主义产生的具体政治历史条件,而这一点唯有从极权主义这一20世纪最大的政治现象出发才能得到恰切的理解.简要地讲,在阿伦特的眼中,犹太问题是发端自19世纪70或80年代以来的“中欧的德语国家”的特殊政治现象,是受到德裔犹太知识分子高度关注,在“在极大的程度上左右着他们的社会生活”的“首要的道德生活”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第48页. .
比较而言,在何谓犹太问题的理解上,本雅明的视角更接近于阿伦特而远离施特劳斯.与施特劳斯跟随柯亨走向斯宾诺莎的宗教批判和开启古今之争不同,本雅明更深刻地体悟和直面自己犹太身份所带来的悖谬冲突.本雅明生长于一个高度同化的富裕犹太人家庭,深受德国文化的影响,而对犹太文化遗产疏远而隔膜.他通过自己细腻的笔触和敏锐的洞察深入到宗主国（德国）的文化高地,却被告知自己无权也无能力涉足这一领域.这种身份歧视给当事人带来的撕扯痛彻骨髓.对此,洛维特令人唏嘘的个案或许有助于理解这一状况.在一部自传性回忆中,洛维特对自己被迫放弃大学教职,重新面对自己犹太性所造成的分裂伤痛做出如下描述：“在德国时,我努力从犹太文化中解放出来,现在这努力被中断了,而这中断也决定了我的人生,甚至把问题升高到一个关键点……即便有人可以重新找到一个家乡,在另外一个国家取得公民权,这个人也必定的耗费人生里一段很长的时间,来填补这个被撕开的裂缝.而且……之前愈是毫无疑惑地当一个德国人,逾感觉自己是德国人,那么他需要填补的裂缝也就愈大.”参见［德］洛维特：《纳粹上台前后我的生活回忆》,区立远译,上海：学林出版社,2008年,第165、69、112、118页. 与洛维特相比,本雅明显得更加不幸,尽管天资聪慧、细腻敏感、著述深刻,但由于自己的犹太性和机缘巧合的诸般倒运,让他根本无缘德国大学的教席,甚至成为德国文化领域之外的边缘人和局外人.这种悖谬不能不让他认真对待.
在本雅明看来,个体遭逢的犹太问题不仅令人痛彻心扉,而且不可解决.因为它根本不是事关真假的知识问题,也不是关涉公正（justice）的法律或政制设计问题,而是幽闭于人心的对犹太人的根底不信与顽固偏见.如果是知识问题,通过逻辑上的辩驳,澄清错误判断,纠正事实歪曲便可化解；如果是法律和政制公义问题,通过合乎法度的智慧立法或制度构建便可剥除病灶.然而,对源自心底的不信和根深蒂固的敌意,根本无法通过论辩或立法的方式加以消除,因为前者或可以理服人,却无法祛除郁结心底的敌视和偏见；后者通过法律禁止人种歧视,则意味着取消公私分离,粗暴干涉私权,无疑于抽空现代社会建立的基础.也就是说,现代自由社会的公私分立只能避免政治领域的犹太迫害,却保留了私人领域对犹太人的不满和敌意,因此,犹太人根本无法通过个体融入自由社会的方式获得尊严而解决犹太问题.
然而,与犹太问题不可解决所带来的绝望相比,本雅明发现更加令其愤怒的是父辈犹太中产阶级和犹太知识阶层面对反犹主义时的自欺欺人：他们热衷于同化德国主流社会,自逸于犹太律法教导和外部的世俗成功,通过“制造谎言否定反犹倾向的普遍存在,不择自欺欺人的手段回避现实”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第51页. .对此,犹太复国主义或共产主义成为本雅明那一代犹太人最有可能“走出中产阶级虚幻和欺瞒的路径”和选项.本雅明的挚友肖勒姆（Gershom Scholem）对其走向犹太神秘主义影响甚巨,后者在1911年便加入犹太复国主义.在关于本雅明的回忆传记性专著中,肖勒姆曾谈及自己之所以加入犹太复国主义是因为对自己生活于“其中的家庭环境及其环境的自我欺骗的认识,以及对一些有关犹太历史的作品的阅读”.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第4页.） 犹太复国主义着眼于犹太民族的解放,共产主义则意味着谋求人类的福祉,它们都是理智真诚地直面犹太问题或人类问题的两个重要选项.但是,当时这两种意识形态的犹太追随者之间彼此攻歼、势不两立.而本雅明一方面先后成为复国主义者和马克思主义者,共享双方阵营的亲人和朋友,并以“绝无仅有的方式多年并行两条道路”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第52、53页.在犹太复国主义一方,不仅肖勒姆是犹太复国主义者,而且本雅明的妻子多拉·波拉克也具有浓厚的复国主义背景：多拉成长在犹太复国主义的氛围下,她的父亲列昂·凯尔纳是犹太复国主义创始人西奥多·赫茨尔（Theodor Herzl, 1860-1904）的密友和遗嘱执行人,曾出版后者的日记和复国主义文献.在马克思主义一边,本雅明受到布洛赫、卢卡奇,尤其是布莱希特和阿丝雅·拉西斯的影响.其中,阿丝雅·拉西斯是来自里加的俄国女革命家,是本雅明一段重要感情中的女主角,两人曾于1928年12月至1929年1月同居,后来成为苏联“大清洗”运动的牺牲品.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第19页.） ,另一方面又对这两种意识形态的真理性充满疑虑,认为它们“不仅客观上虚假,不符合现实,而且会引他走上虚假的救赎,无论这救赎的标签是莫斯科还是耶路撒冷”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第54页. .那么,这里就不得不深究：本雅明到底是何种意义上的马克思主义者？他对马克思主义和犹太神学的“忠诚”是否只是一种躲避战祸、维持生计的权宜考虑？
二、本雅明是何种意义上的马克思主义者？
毋庸置疑,“马克思主义”是一个意涵丰富、所指繁杂的思想范畴.要廓清本雅明是何种意义上的马克思主义者,首先要对本雅明时代所充斥的形形色色的马克思主义有所了解.对本雅明而言,他要投身马克思主义的历史书写,就不得不直面苏联式阶级革命论的马克思主义,第二国际理论家尤其是德国社会党所崇信的经济决定论或自动崩溃论的庸俗马克思主义,以及他身份所属的法兰克福学派的社会批判的或辩证法的马克思主义,等等.在笔者看来,本雅明躬身践行的试验性的马克思主义与上述诸种类型的马克思主义之间存在质性的不同,这鲜明地表现在他对教条式历史唯物主义和辩证唯物主义的批判或疏远上.
首先,本雅明坚决反对唯物史观所持守的历史进步主义主张.对后者而言,无论是“三形态”说还是“五形态”说,社会历史发展都必然经历从低级到高级、从蒙昧到开明的发展历程,并最终抵达人类无限完美的共产主义.这一历史观包含两方面的特质：一是历史发展具有不以人类意志为转移的客观规律性和因果必然性；二是这种发展不可抗拒地“开辟出一条直线的或螺旋”式上升的进程.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第273页. 对本雅明而言,这种不断进步的历史观奠基在一种虚假的时间观之上.这种时间观受到技术进步论和社会达尔文主义的影响,把历史理解为由过去、现在、未来构成的,是具有因果联系的连续统一体.在这种连续统一体中,过去永恒不变,如死尸般同质而空洞；当下稍纵即逝,是通达未来的过渡性环节；未来无限美好,是值得期待和托付的尚未到来.在本雅明看来,这种未来指向的历史观是毫无现实依据、凭空伪造的“教条主义的宣言”［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第273页. ,它以“同质、空泛”的时间概念为基础,通过赋予数千年中“一系列与其毫不相干的事件”以历史性,最终心满意足地安适在“历史的不同阶级之间确立因果联系”的安乐窝中.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第273、276页. 更为重要的是,这种进步史观不仅是自欺欺人、毫无理据的构设玄想,而且具有重大的现实危害性,因为它呼召人们为了无限美好的未来,把当下视为某种可以甚或应当牺牲的中介或环节,这实际上为非正义的、暴力的革命实践（苏联马克思主义）和（德国法西斯主义）的敞开了大门.不幸的是,德国社会党恰恰中了这种线性进步史观的毒,在这种进步史观的下,他们对正在崛起的法西斯主义之邪恶本性毫无警觉,甚至把它视为“历史的常态”,因而在政治上被动消极、无所作为,在经济上跟风宣称技术发展乃大势所趋的潮流,最终“致命地腐蚀了德国的工人阶级”.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第269、271页.
正是基于对线性进步史观这种在理论上虚幻自欺、现实上具有重大危害的认识,本雅明提出了一种截然对立的衰落史观.应该看到,本雅明时代反对进步主义论调,对欧洲文明做出沉沦、衰落判断的思想家并不鲜见,如尼采、斯宾格勒、海德格尔、雅斯贝斯等.然而,与尼采的历史循环论、海德格尔的存在遗忘史、雅斯贝斯轴心时代等观点进路不同,本雅明的衰落史观蕴含着浓郁的救赎色彩和末日审判情怀.也就是说,他并不认为历史的衰落和沉沦会一直持续下去,因为它会在某个时刻遭遇赎救和末日审判的不期而至.正是秉持这种犹太神秘主义的救赎观念,本雅明翻转了进步史观的未来指向,赋予过去充实着的当下以独一无二的重要地位.然而,这种包含救赎观念的衰落史观与正统马克思主义理解的唯物史观相去甚远,前者斩断了在不同阶级之间确立起的因果联系,切割了同质性时间建构起来的具有连续性和普遍规律的世界历史,未来的共产主义进程在当下被阻断、爆破,犹太神秘主义的弥赛亚拯救成了马克思主义之正当性的精神内核.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第276页. 因此,这种包含着浓厚犹太神学色彩的历史唯物主义无论如何是那些正统马克思主义者,以及霍克海默、阿多诺等代表的法兰克福学派同仁所无法理解,甚至难以见容的.在本雅明和肖勒姆的最后一次相聚中,两人谈及了前者与马克思主义同仁的关系,肖勒姆敏锐地感觉到本雅明与布莱希特、霍克海默、阿多诺以及社会研究所的其他同事之间有一种“永恒的尴尬的东西,这当然跟他和神学范畴的联系有关”.本雅明强调自己的“马克思主义本性上不是教条的、而是启发式的、实验性的”,认为将“神学的思想引进马克思主义观点恰恰是一个贡献,因为它们在那里能产生更强的生命”.然而,布莱希特明显不喜欢本雅明的神学因素,阿多诺（因为对神学没有兴趣）完全从世俗的层面谈到它,而霍克海默与其他同事则“根本不知如何对待它是好”.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第209、210页.）
其次,本雅明也不是法兰克福学派意义上的辩证唯物论者.从1934年到1940年辞世,社会研究所的资助几乎成为本雅明维持生计的唯一来源.然而,在法兰克福学派所代表的马克思主义运动中,本雅明却被指认为是其中“最为奇特的马克思主义者”（阿伦特语）.因为这个学派或运动的精神领袖——阿多诺和霍克海默都是辩证唯物主义者,而本雅明的思考进路和历史书写毫无辩证特色可言：它只在“‘唯物的范畴里打转,根本不符合马克思主义的概念’,缺乏中介调节”.［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第30页. 概括而言,本雅明思想的非辩证性主要表现为以下两点：一是他反对理论主义和演绎推理思维对事物的绝对性思考和性评论(前已论述)；二是本雅明关注的对象大多是政治或美学上的上层建筑,如一片街景（如巴黎拱廊街）,“一桩股票交易买卖,一首诗,一缕思绪,以及将这些串通连缀的隐秘线索”,力图对现实进行“惊诧而瞠目的呈现”,试图“在最卑贱的现实呈现中,即在支离破碎中,捕捉历史的面目”［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第30页. .这种热衷细小、具象甚至毫厘之物,而不关注观念及其推演的研究旨趣,以及将“上层建筑中的某些明显因素”无中介地“直接附会于基础结构中的相应因素”的做法,在肖勒姆看来完全是马克思主义眼中“典型的反革命和小资产阶级”的辩证法,或极端地讲是“唯物主义思考的伪成果”.因而,肖勒姆尖锐抨击本雅明“非辩证地运用马克思的范畴”的创作努力是一种“少有的严重的自欺”,而这些“应归罪于布莱希特的‘灾难性影响’”.参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第232,233,221页；［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第30、31、34页.
肖勒姆的上述评判在1930年4月的一封信中,本雅明向肖勒姆坦诚：“我只在你这个人物身上认识了活的犹太教.我跟犹太教的关系,始终是这样一个问题：我如何对待（你这个）打动我内心的力量.”（［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第163页.） 或可看作是将本雅明从相互拉扯的两面神思维拉向犹太神学的一次学术努力,因此带有明显的论战色彩和立场偏见.作为本雅明的思想密友,肖勒姆一直希冀后者能够像自己一样在身体和灵魂上最终走向耶路撒冷,他为此曾竭尽心力达十数年之久.然而,随着肖勒姆1923年成功移民巴勒斯坦之后,事情开始朝着相反的方向发展：本雅明先是与自己犹太复国主义倾向的妻子貌合神离、最终婚姻瓦解；随后与一个俄国女革命家阿丝雅·拉西斯在意大利邂逅（1924年）,成为情侣并在四年后开始同居.在本雅明移居巴勒斯坦计划即将成行之际（1928年末）,拉西斯不仅燃起本雅明心中的共产主义火种,而且在他们同居期间成功阻止了本雅明一生中最有可能成功的这一次神学皈依.最后,也是更为重要的是遭遇布莱希特后,后者决定性在思想层面将本雅明拖向马克思主义阵营.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第155、156页.） 然而这一评论确也拨开迷雾,直接戳中本雅明式马克思主义的命门要穴,即本雅明绝不是他所试图成为的法兰克福学派意义上的辨证唯物论者.这是否意味着可以像肖勒姆那样认为本雅明是一个伪马克思主义者,或者说其理论实践是“唯物主义思考的伪成果”？显然不能！在其去世前两年（1938）的一次聚谈中,本雅明对肖勒姆的义愤之辞做出过并非正面的辩驳.他认为自己的“马克思主义本性上不是教条的、而是启发式的、实验性的”,而“将神学的思想引进马克思主义观点恰恰是一个贡献,因为它们在那里能产生更强的生命”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第210页. .纵观其一生,本雅明从未放弃自己的马克思主义身份,他对自己用神学的思想改造马克思主义充满了信心,因为这种改造不仅保留了马克思主义的质性内核,而且给马克思主义实践注入神圣之维,令其勃勃生机、势不可挡.因此,在笔者看来,本雅明是一位不折不扣的马克思主义者,只不过不是教条意义上的马克思主义,而是开创性意义上的马克思主义理论推进者.如果非要用一个标签加以限定的话,不妨说本雅明既是布莱希特意义上的批判美学式马克思主义文学评论家,又是救赎史观（而非进步史观）意义上的历史唯物主义者或政治弥赛亚主义者.
首先,说本雅明是布莱希特意义上的马克思主义者,是因为后者对本雅明文学革命观起到关键性影响.布莱希特主张写作不应当“以旧的、美好的事物开端,而是要以丑恶的、新的事物为出发点”Walter Benjamin, Versuche ueber Brecht, Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1971, S.135. .本雅明完全认同这一主张,其救赎美学强调文学创作不应耽溺于为艺术而艺术的自欺欺人,而是要多侧面地反映资本主义生活的复杂性和悖谬性的本相,促逼人们去反思,激发人们改造社会的革命热情.这种文学救赎观在《作为生产者的作者》的演讲（1934）中得到详尽的阐发.在此,本雅明首先将作者区分为两种类型：一种是左派激进知识分子所代表的非生产者的作者.他们的写作与工人运动毫无关联,其文学创作非但不具备生产功能,相反具有惊人的副作用：“从政治上看,（他们）不是产生政党而是产生帮派,从文学上看,不是产生流派而是产生时髦,从经济上看,不是产生生产者而是产生代理人.无论是代理人还是墨守成规的人,他们大肆渲染他们的贫困,将无底的空虚变成一场盛典.”［德］本雅明,《作为生产者的作者》,王炳钧等译,郑州：河南大学出版社,2014年,第23页. 在本雅明看来,这类作家的写作表面上看起来锋芒凌厉、直指现实,但根底里不仅对大众认清资本主义社会丑恶现实毫无助益,相反会使人们沉溺于虚幻的自欺之中,因而不过是“腐朽的资产阶级阶层的无产阶级的保护色”.第二种类型的作者是作为生产者的作家,其杰出典范就是布莱希特.本雅明强调,布莱希特的独特之处在于,他在自己的叙事剧（das Epische Theater）中创造了“功能转换”（Umfunktionierung）的概念,通过“陌生化场景”的设置,“中断情节”的处理,让作品具备了组织和生产的功能,使得“读者或观众成为参与者”［德］本雅明,《作为生产者的作者》,前揭书,第26页. .例如,在一个叙事剧的家庭场景中,当一个母亲正准备抓起一个器皿向她女儿扔去、父亲正准备开窗呼救时,一个陌生人进来,这个过程被打断了.观众置身于一个远离其生活的陌生化场景中,但情节的中断又让他不得不投身这个情境,把剧中发生的状况视为自己正在面对的真实状况,并最终领悟到剧情带来的荒诞源自社会的黑暗与丑恶,而只有改造社会才能结束现实生活中可能发生的这种荒谬和邪恶.［德］本雅明,《作为生产者的作者》,前揭书,第28、29页. 因此,借助陌生化、中断情节的设置到功能转换的完成,布莱希特的叙事剧让观众从无动于衷的旁观者变成了改造社会的参与者,这在本雅明看来是马克思主义文学革命观的核心要旨和典范样本.
其次,本雅明的马克思主义面相还表现在他对历史唯物主义的神学改造上.如前所述,正统历史唯物主义包含着历史主义和进步主义的质素,这种因素使得唯物史观意图用未来统摄当下的个体生活,其现实危害在于对时下法西斯主义的不义与暴力缺少应有的警觉,因而无力唤醒或发动工人阶级运动以阻止国社党魁希特勒的上台.面对进步史观这种理论上的自欺和现实中对德国社会党造成的消极影响,本雅明试图借助自己的犹太学因素来改造历史唯物主义,通过剔除历史唯物主义中的进步主义倾向,挽救过去,爆破当下,阻断资本主义打着进步旗号的邪恶进程.具体而言,本雅明的历史唯物主义的犹太神学改造包含以下三方面内容：一是通过隐喻的手法,将自然时间上的先后相继转变为辩证与黑格尔的概念运动的辩证法不同,本雅明这里的辩证是意象（image）上的静止的辩证法. 意象上的空间凝结.要深入理解这一转变,就有必要提到本雅明的星丛（constellation）概念.在《拱廊街计划》中,本雅明描述道：“曾在之物与现在在一道闪光（in a flash）中结合为一个星丛……当下与过去的关系是一种纯粹的时序性连续关系,曾在之物与现在的关系却是辩证的关系：不是自然意义上的时间性,而是形象性.”Walter Benjamin, The Arcades Project, translated by Howard Eiland and Kevin Mclaughlin, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1999, p.463. 星丛是一个形象性的说法,它把过去和现在的时序性关联浓缩到一副整体性的空间图景中,空洞同质时间的均匀流逝被闪亮交织的星丛意象所替代.在这幅交相辉映的意象交织中,未来的统摄地位受到贬黜,共时性的当下闪烁走上前台.二是它将过去之物从历史的弃物中拯救出来,凸显回忆（过去之物）对当下的充实意义.在拒斥进步史观方面,犹太教传统成为本雅明重要的理论资源,在《历史哲学论纲》第18节中,本雅明强调“犹太人是不准研究未来的……犹太教的经文和祈祷在回忆中指导他们.这祛除了未来的神秘感……时间的分分秒秒都可能是弥赛亚侧身而入的门洞”［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第276页. .然而,对于本雅明而言,犹太教的传统并不足够,他需要一个更牢靠的支点.在这方面,普鲁斯特的“深层记忆挖掘理论”给他带来重要启发.前者在《追忆逝水年华》中赋予消逝的事物以巨大的生命力,让本雅明看到复活过去的活生生的例子.三是本雅明认为马克思主义的辨证一跃（革命）,为打破同质性的历史连续统一体提供了契机.在本雅明的笔下,马克思主义阶级革命绝非历史连续体的某种延续,而是对后者的截流和中断.通过革命性的爆破当下,马克思主义革命“引进了一个新的年历”,树立了一座“不像钟表那样计量时间”的“一座历史意识的纪念碑”.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第274页. 在这座纪念碑上,过去和现在在此凝结,观念发生梗阻,思想结晶为单子.因此,马克思主义让历史的发展在当下紧急刹车,资本主义的文明进程受到阻断,时间性的裂隙和缺口得以产生,救赎（救世）的出场才能成为可能.可见,在本雅明那里,历史唯物主义和犹太神学的联姻具有双重的意义,它为马克思主义注入了救世（救赎）的神圣魂灵和勃勃生机,也为神学的救赎在当下分分秒秒的侧身而入提供了裂隙和缺口,这种被犹太神学改造的历史唯物主义才是可效仿的马克思主义的本真样态.
综上可见,本雅明的马克思主义包含马克思主义批判美学和犹太神学式唯物史观两个面相.前者受到布莱希特作品的决定性影响,是本雅明行走学界的职业形象；后者是本雅明对唯物史观中进步主义要素批判的理论成果,表现为神学幽灵对马克思主义的“成功上位”.如果把救赎美学看作本雅明马克思主义的外在表征和阳面的话,那么犹太神学改造的历史唯物主义便可以看作是本雅明马克思主义的内里和阴面.值得注意的是,本雅明并未打算公开发表自己的遗作《历史哲学论纲》,不仅是因为担心两边朋友误解自己的真实想法,而且是因为马克思主义与犹太神学的结合确实是存在问题的：虽然两者都具有普遍主义的弥赛亚情怀,如马克思主义谋求人类的解放和福祉,犹太神学期待上帝的拯救和救赎；但两者之间仍存在着不可融通的根本紧张.马克思主义诉求阶级斗争的政治解放,这是一种人的自我解放,依据的是现代性的大写理性；犹太教神学期冀的则是全能上帝的降临和拯救,救赎的根据不在人自身,而是有限理性所无法理解的大写他者——上帝.正是由于存在这样的内在张力,本雅明对自己践行的马克思主义并不像其所宣称的那样坚定不移,相反,它常常受到犹太神学信仰的干扰和拉扯.这种拉扯在实践中遭遇挫折时变得尤为强烈,例如当法兰克福内部同事产生不信任本雅明和阿多诺的关系很好,但与霍克海默的关系很微妙,阿伦特曾向本雅明毫不避讳地表达过社会研究所对本雅明行为的阴暗猜测.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第201、220、212页.） 、研究所合作项目难如其意1933年3月18日本雅明离开德国,流亡法国,从那时起便接受社会研究所的写作.在与肖勒姆的通信和交谈中,本雅明曾对研究所给予的任务表示厌恶,因为那种写作“‘在各方面都是纯粹的欺骗,我不得不——几乎没有任何资料——撰写它’……它们的主题最初很少是他喜欢的”.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第198、199、212、205页.） 、苏德互不侵犯条约签订1939年8月23日苏德双方在莫斯科签订《苏德互不侵犯条约》,1940年初本雅明写作完全非正统马克思主义观点的、具有神学立场的《历史哲学论纲》,将其作为对这一条约的回答.（见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第224、225页.） 等情况出现时,本雅明思想的天平便不由自主地摆向神学一边,甚至一度产生放弃马克思主义、完全断绝与社会研究所关系的念头.［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第213,214、221、222页. 因此,有必要廓清如下问题,这种干扰本雅明马克思主义信念的神学到底为何？这种神学在本雅明思想中到底处于什么样的位置？
三、本雅明的犹太性和他的弥赛亚救赎史观
本雅明生逢风雨如磬的乱世之秋,密不透风的黑暗裹挟压抑着他,求（教）职不得、生活困顿、家庭关系紧张,思想不断遭遇绝望的侵袭等社会边缘人的体验,让他对现实的细微和神秘的救赎有着敏锐的把捉和深刻的感悟,甚至曾一度认为“神学范畴更有可能成为他的思想的遁点”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第151页. .如果说犹太身份和生活体验将他拉向耶路撒冷,那么本雅明为何在1929年之后毅然投身马克思主义阵营当然这种划分是粗略的,因为作为思想中不可或缺的支点,神学思维从来没有在本雅明思想中完全退场,这尤其表现在最后一篇遗作《历史哲学论纲》中. ？而且,在他登上马克思主义巨轮之后,又是什么原因让他迟迟没有走下犹太神学的战舰？要解答这些疑问,就有必要走进本雅明的犹太世界.唯有廓清本雅明的弥赛亚信仰、他对待犹太复国主义的态度以及他关于救赎史观的一些基本思想,才能明白他为何采取纠结于两种立场之间,为何在两种普世主义的拉扯中最终重回救赎史观的弥赛亚救赎.
首先可以肯定的是,本雅明并不是一个神学家,他的希伯来语从未过关,也“不甚倾心宗教”学研究,但他却有着“根深蒂固的弥赛亚信仰”.根据肖勒姆的记述,本雅明相信上帝：“从他最早的哲学笔记起,青年运动时的书信,直到他所计划的申请大学执教资格的首篇语言哲学论文的笔记,在他眼里上帝是真正的……是一种象征理论无法企及的中心.”“对于他来说,宗教不只是神学……（它）代表了最高的秩序.”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第57页；［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第23页. 与这种对信仰的坚定与忠诚相比,尤其在1924年遭遇阿丝雅·拉西斯和布莱希特之前,即在激进的马克思主义实践的现实性向他展示寻求逃脱的可能性出现之前,本雅明相当长的时间里与马克思主义的理论划清界限,认为“共产主义的目标没有意义”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第125页. .或许是受尼采末人社会指控的影响,本雅明眼中的马克思主义“总会有阶级斗争”,这种斗争只是“粗俗的、物的东西的斗争”,“神圣的、精神的东西”在这场战役中并不出场,故而即使无产阶级取得胜利,神圣的精神的东西也不会作为战利品体现出来.［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第266、267页. 正是基于这种对弥赛亚救赎的信仰和对马克思主义粗俗的物（经济）的斗争的理解,在1929年之前相当长的一段时间里,本雅明保持着自己的犹太性和犹太认同,并有意识地行进在犹太复国主义的路上.然而,由于生长于高度同化的犹太人家庭,本雅明对犹太传统的理解相当有限,对作为一种生活方式的犹太信徒生活相当隔膜.因此,当他在思考中萌生对犹太复国主义路向的疑虑时（下文详述）,就无法像肖勒姆或施特劳斯那样通过复返到犹太传统经典（神秘主义或迈蒙尼德理性主义）去求取资源.这就容易理解本雅明为何会走向马克思主义,因为后者变成唯一看得见的、既具有救世主普世情怀、又与自己熟稔的启蒙观念一脉相承的思想资源.
其次,在面对犹太复国主义的问题上,本雅明凭借自己对弥赛亚信仰的独特理解,走上一条蜿蜒曲折、由近及远的迂回之路.如前所述,本雅明反对父辈犹太中产阶级或知识分子躺在世俗成功的独木舟上,闭上眼睛无视正在咆哮而至的反犹主义浪潮,这种自欺欺人和推诿责任的做法让年轻的本雅明产生强烈的反叛意识.这种反叛出身的直接结果让他早在1913年便转身思虑犹太复国主义的可能性和“必要的责任”,并在1915年遇到肖勒姆（“犹太教活生生的显灵”）肖勒姆早在1911年便加入犹太复国主义,两人于1913年初相识,1915年以后开始交往,1916年夏从熟人向朋友突破和转变.（参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第1、4、31、32页.） ,以及结识具有犹太复国主义背景的多拉·波拉克（1914年结识、1917年两人结婚）之后变得愈加明晰.参见［美］汉娜·阿伦特：《瓦尔特·本雅明：1892-1940》,前揭书,第53—54页；［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第19、20页. 然而,这种深入参与伴随着思想的冲突和疑虑.在本雅明看来,“犹太复国主义必须去除三样东西：‘农业观点、种族思想和布伯的血统和经历论点.’”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第27页. 犹太教传统强调上帝的拯救,而犹太复国主义强调种族和血统,后者试图通过依靠犹太人自身,通过建立犹太民族国家的政治方式去解决犹太个体所面对的歧视和迫害,给予犹太人生存的尊严.这显然与弥赛亚救赎的上帝主导模式相背离,换言之,它宣告了对上帝拯救的不耐烦或不信.更重要的是,本雅明的弥赛亚信仰是一种内在化的信仰,他追求文学批判的个体救赎之思.但走向耶路撒冷意味着什么,去种地、去做政府职员、抑或去从事政治斗争？对于一个只会阅读和写作的本雅明来说,走向犹太复国主义意味着放弃自己所熟稔的作为文学评论家的个体生活方式,这是不可想象的,也是他难以应对的.相反,法兰克福学派的马克思主义理论批判最起码可以保证本雅明继续他的“拱廊街计划”.例如在1938年与肖勒姆的面谈时,本雅明坦诚：“对他来说,重要的是研究所让他有希望在它的保护下写完和出版拱廊论文,他已经缠在里面许多年了,他必定将它视为他的代表作,但他肯定明白这一合作的极限.”（［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第212—213页.） 这种纯现实的考虑让这位笨拙的文人最终走向了马克思主义,放弃了同样具有伪救赎嫌疑的、政治弥赛亚主义的犹太复国主义之路.
另外,由于现实的无奈而走向马克思主义,本雅明根底里也不相信马克思主义实践是一种真正意义上的救赎.尽管他认为马克思主义实践作为对抗法西斯主义的手段,是当时唯一可以借助个体谋生和对抗资本主义社会的中介.但对他而言,真正的救赎只能凭靠自己的个体化的文学创作来实现.这可在本雅明生命末期文字的只言片语中得到隐喻性的暗示.在1937年寄给肖勒姆的《德意志人》书中,他写到：“当法西斯的洪水开始上涨,愿你……在我建造的这个方舟里找到一个小房间.”如果法西斯是上帝毁灭人类的洪水,那么这个方舟就是诺亚方舟,这里本雅明把自己创作的《德意志人》这本书比作诺亚方舟.在给他妹妹的这本书的题词中,这种表达更加清晰：“谨将按犹太榜样建造的这只方舟献给多拉（指他妹妹）.”在肖勒姆看来,这里方舟的题外之意按字面解释很简单,即“面对法西斯主义的洪流,通过文学获得拯救”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第205页. .可见,本雅明对犹太复国主义和马克思主义的立场纠结只是外在的工具考量,它们只是为他的个体救赎之路（文学创作）解决衣食之忧和生活保障.正是因为法兰克福学派可以（而巴勒斯坦不可以）给他提供最低限度的创作和研究计划,所以,直到最后一刻,他都没有踏上犹疑近二十年之久的巴勒斯坦之旅.
最后,简要勾勒一下本雅明的弥赛亚救赎史观.这在他的遗作《历史哲学论纲》（以下简称《论纲》）中得到高度凝练的概括.《论纲》可以视为本雅明直面第二次世界大战最黑暗时刻的一次难得坦诚的理论表述.当是时,法国已然沦陷,英国危在旦夕,而苏德之间又签订了互不侵犯条约.面对这一境况,尤其是苏共在实践上与法西斯主义的狼狈为奸,本雅明极为愤慨.因此,尽管“特别害怕研究所的意见和反应”,害怕自己最终扯断了自己经济上唯一的救命稻草,但本雅明最终还是决定将愤慨以思想的形式诉诸笔端,从而将“历史唯物主义置于神学保护之下”［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第224、225页. .在《论纲》中,本雅明以隐喻方式旗帜鲜明地提出自己的预设：历史唯物主义是一个无魂的木偶（工具）,而历史背后的真正操盘手是被现代启蒙批判得面目全非的神学（“驼背侏儒”）.历史唯物主义作为工具还是有用的,它最终实现的并非马克思主义所宣传的无限美好的未来社会形态（共产主义）,而是神学意义上的末世审判和弥赛亚救赎（见《论纲》二、三）.他强调,历史唯物主义作为工具-木偶的意义是通过阶级斗争的革命方式争取“粗俗的、物的东西”的胜利,从而为神学上“神圣的、精神的东西”的存在提供附着物（《论纲》四）.而这样做首先要打破历史主义和进步主义的谎言,因为他们是法西斯主义之所以崛起的精神帮凶（《论纲》八、九、十、十一、十三）.这种打破要还原历史的真实面相,即通过马克思主义革命的辩证一跃,打破历史的连续统一体的因果链条（《论纲》十五）,实现历史在当下的紧急刹车,从而阻断资本主义文明的历史进程,将当下从永恒的过去（《论纲》十六）和普遍历史的“同质的历史进程中剥离出来”（《论纲》十七）,从爆破当下（瞬间）产生的裂隙和缺口中为“弥赛亚侧身而入”提供可能（《论纲》十八）.参见［德］本雅明：《启迪：本雅明文选》,前揭书,第265—276页. 《论纲》的十八条箴言,看似散漫驳杂,实则论题高度集中,在这些高度凝练和具象化的表述中,可以清晰看到本雅明对进步主义历史观的坚决摒弃,对历史唯物主义使命的高度肯定和对犹太神秘主义弥赛亚拯救的期待和信心.这种信心是建立在极端绝望的氛围下对上帝必将拯救的信仰之上.我们或可在1931年的一封信的自我表述中了解其境况：“我达到一个极端了.（像）漂浮在一条弃船上的落水者,他爬上已经变脆的桅杆的尖尖,但他有机会从那里发出一个求救的信号.”本雅明1931年4月17日致肖勒姆的信,参见［以］肖勒姆：《本雅明：一个友谊的故事》,朱刘华译,第237页.
四、简要评价
毋庸置疑,本雅明是一位具有原创性思想的马克思主义理论家.他的原创性贡献在于把犹太神学与马克思主义嫁接起来,既开创了马克思主义的崭新形态,也创造了犹太神学复兴的一种崭新路向,即犹太神学的马克思主义路向.
从马克思主义的崭新形态来看,本雅明一方面将马克思对经济学和阶级斗争理论的关注点重新拉回到上层建筑领域,尤其是它们较少关注的文学创作领域,强调文学作品的启蒙意义和对阶级意识的凝聚功能.这种观点既延续了卢卡奇对阶级意识的强调,也与法兰克福学派的文化批判具有相当程度的契合,因此可以看作是西方马克思主义在文学批判领域的重要开创者.另一方面,本雅明剔除了历史唯物主义中的进步史观因素,将未来统摄现在的救赎模式转变为当下获得救赎的政治弥赛亚主义.犹太神学的这一剔除和补进,不仅祛除马克思主义中黑格尔历史哲学的幽灵,而且让马克思的阶级斗争理论获得超逾物质层面的精神和神圣维度,不仅对当时的马克思主义历史哲学具有重大的理论拓荒意义,而且对当今的马克思主义实践有重要的启发意义.例如,在当下中国,当中国传统道德出场艰难的境遇下,是否允许神学维度对当下的道德滑坡起到刹车作用,仍是不容回避的重大理论课题,而本雅明的路向对我们的思考具有重要的视角意义.
从犹太神学复兴的路向来看,本雅明马克思主义视角的犹太神学路径是大胆而富有创设性的一条理论探索.在20世纪早期,面对犹太问题的愈加深重,犹太哲人开辟出四条具有典范意义的犹太神学复兴之路：一是赫尔曼·柯亨试图在德国古典哲学的框架内改造犹太教,让犹太教摆脱斯宾诺莎笔下民族性的褊狭,成为理性宗教的源出样本［德］赫尔曼·柯恩：《理性宗教》,孙增霖译,济南：山东大学出版社,2013年. ；二是罗森茨威格从非理性主义神学视角出发,试图破除上帝冷冰冰的观念形象,赋予上帝活生生的与人对话的我-你形象［德］罗森茨威格：《救赎之星》,孙增霖、傅有德译,济南：山东大学出版社,2013年. ；三是肖勒姆从卡巴拉主义切入对犹太教神秘主义路向的有力开掘；四是施特劳斯试图走向的迈莱尼德式的古典理性主义复兴之路.而本雅明的犹太神学的马克思主义或可看作第五条路径,因为他将弥赛亚救赎理论与马克思主义革命学说结合起来,试图在当下爆破历史,打断资本主义的进程,走向弥赛亚的拯救.这一路向不仅在当时是唯一有能力对抗法西斯主义,是具有普遍主义倾向的、现实可操作的路向,而且在当下,作为一种重要的理论尝试,也是一种值得认真审查的思考路径.当然,本雅明马克思主义的犹太神学改造也存在着重大的理论疑难.这在当时就受到好友肖勒姆和阿多诺的质疑和攻击.总体上看,本雅明的这一理论尝试显得相当粗糙（理论上）和无可奈何（实践上）.命运并没有给本雅明太多选择,即使其生活本身也曾一度进入绝望的境地.所以本雅明不得不抓住一切可能抓住的救命稻草,来为自己感兴趣的理论探究和写作创造最基本的生存条件.
概括地讲,笔者认为本雅明对历史唯物主义的神学改造存在三个层面的理论疑难：首先,本雅明深刻洞见到历史唯物主义之中存在的进步史观的危害所在,却对马克思主义与现代性之间的主体性逻辑缺乏思考.他把共产主义视为祛除资本主义黑暗、给人类带来普遍福祉的一种可能,却没有认识到马克思主义本质上是启蒙现代性的一种极端推进形式.众所周知,马克思思想中具有强烈的主体性情节：他要实现作为主体的人的自由、平等和解放,恢复启蒙照亮给人却又无法兑现的人的价值目标.然而,资本的统治也好,异化的逻辑也罢,都是从主体性逻辑的视角给出的,也就无法通过推进主体性逻辑的方式加以消除.因此,依靠马克思主义的主体性逻辑去消弭这一逻辑带来的资本主义罪恶,在逻辑的自洽性上和现实的可行性上都是很成问题的.其次,如果说马克思主义立基于现代性的主体性逻辑（人类中心主义）,那么其根本旨趣就与以上帝为主导的犹太宗教之间存在不可融通的断裂.在如何实现两者结合的问题上,本雅明完全回避了这一古今断裂或旨趣差异.另外,由于本雅明对犹太宗教传统缺少必要的知识储备,因此他给出的解决方案只限于纲要性的片段状描述,这在学术层面上是缺少必要论证的大胆预设或独断.最后,本雅明试图让历史唯物主义通过革命的一跃中断资本主义的历史进程,阻止法西斯主义的铁蹄肆虐.这种将未来统摄向当下爆破的思路转换切中了时代病症的脉象,具有重大的学理意义,但是本雅明对当下爆破之后的事情交还给了上帝.换言之,他的思路是解构性的,而非建构性的.这让当下爆破变成一种无根基的一厢情愿：一方面,马克思主义断然不会依据一个毫无具体实施目标的弥赛亚玄想去发动一场旨在爆破当下却毫无政治后果的运动,政治行动是要完成一项建构性的方案,而不是单纯为破坏而破坏的解构或拆毁；另一方面,他将历史截流之后的工作交给万能的上帝,却又依靠马克思主义革命的方式,而不是依靠上帝的意志决断来施行这种爆破,这包含了对上帝救赎的不信.换言之,从学理上看,这仍是一种令人疑惑的折衷主义,代表了本雅明面对绝望的自欺和无可奈何的任命态度.
当然,我们不应该对理论家本雅明有太高的要求,历史现实的走向并不能证伪一种理论构想的真伪.换言之,理论的事情只有通过理性的方式加以评判.更何况本雅明对马克思主义和犹太神学的链接与其说是建构性的理论独创,毋宁说是解构性的一种进步史观批判.本雅明是一个直面内心和正视真正问题的思想家,他在犹太问题和神学政治困境的背景下对纳粹极权主义做出的最具理智真诚的思考和探索,尽管路向和具体结论值得商榷,但提供的颇具原创性的学术思考却足以让后学认真思量和反复揣摩.
（责任编辑巳未）
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