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闲雅和狂欢：明清徽州旅游者游观活动的文化意涵
闲雅与狂欢：明清徽州旅游者游观活动的文化意涵
周海燕1, 2
（1.安徽大学
徽学研究中心,安徽
合肥
230039；2.安徽工业经济职业技术学院,安徽
合肥
230051）
摘 要：基于相关文集、方志、游记等史料,对明清之际徽州旅游者游观活动的文化特征进行研究.结论显示:明清时期徽州旅游群体的构成主要为文人士大夫阶层与普通大众.由于不同社会阶层旅游活动的类型、主题与功能均存在较大差异,表现出迥然不同的文化特征.明清时期文人士绅旅游活动类型丰富,具有求雅、求乐、休闲的文化特征；徽州普通民众的游观活动,则表现出大众狂欢的社会功能,有着强大的群众基础与生命力.体现了游观活动与社会文化的互动关系.
关键词：明清；徽州；旅游者；游观活动；文化特征
中图分类号：F590 文献标识码：Ａ 文章编号：１００２－３２４０（２０１6）03－００86－05
一、引言
美国学者丹尼逊·纳什在提取了现代社会和前工业社会的所有事例后,把游客界定为“处于闲暇中的旅行者”,在这个定义下,似乎就可以找出所有的社会文化发展阶段中的游客和旅游.[1]纵观中国古代旅游发展历程,旅游主体涵盖了帝王将相、王公贵族、官宦士子、宗教人士、市民乡农等不同社会阶层.旅游主体是旅游活动的核心,旅游主体在旅游过程中会形成一套相对独特的观念和行为,即文化形态.就明清之际的徽州而言,旅游主体主要由文人士绅旅游群体和民间旅游群体构成.本文所研究的文人士绅旅游群体,包括旅徽及徽州本土的官吏、致仕官员、绅士等精英文人和生员等下层读书人,他们是徽州旅游活动的主导阶层.民间旅游群体,则指相对于文人仕宦而言的徽州普通大众,包括商贾、百工、妇女等农村与城镇居民,还包括生员以下的底层习儒之人,他们是徽州人数最多的旅游者群体.
传统文献常将晚明以后大众文化中流行的游览活动,称为“游观”[2].明清时期,徽州文人士大夫与普通大众的游观活动,在旅游时间、旅游地点和旅游内容上有着不同程度的重叠,但在审美情趣、消闲方式、社会功能及文化特征上存在着很大差别,表现出迥然不同的文化意涵.
二、雅俗之分——文人与大众游观活动的文化特征
明清时期文人士绅的旅游活动大体可分为官宦的宦游、幕友的幕游、名士的结社交游、礼山朝圣、士人的游学讲道、游子的回乡省亲等多种类型①.新安士女勤俭,“无他处侈汰嬉游之习”[3].但休闲娱乐是人性的基本需求之一.徽州普通民众终日劳作,休闲娱乐的机会不多,因此利用朝山烧香、岁时节令之机,游山玩水、赛神观剧,是徽州普通民众主要的文化娱乐生活形式.
明清时期徽州节令年节众多,除传统节日外,特定的岁时节令多是由民间诸神的生日组成,不少与徽州本土文化密切相关.笔者以明清时期徽州岁时节令游观活动的内容为例,根据相关文献资料,制成《明清士庶节令游观活动对照表》.
明清士庶节令游观活动对照表
通过上表可以看出,明清徽州文人追求一种精细化、艺术化的雅致生活.吟咏酬唱,雅歌投壶,赌棋挑琴,撞诗射谜,无不表达出旷逸悠闲的姿态.乡民生活起居亦绝非杂乱无章,而是节奏明确,意志齐一,内容丰富,多姿多彩,“自具有一种纯朴充实色彩”[4].“雅俗之分”,体现了文人与大众游观活动存在的文化差异.
明清时期徽州文人士子往往对大众旅游活动表现出排斥、轻视的态度,同时,他们还会把旅游和身份联系起来,标榜一种异于普通民众旅游活动的“雅游”.如自古民间就有农历三月初三踏青、袚禊的风俗.在休宁,民间相传这天为“玄君降凡日”,齐云山附近的居民纷纷登山进香,“远近进香者填塞道庐”,还要连续三日延请弋阳梨园,演戏娱神.在歙县,“新安人于三月三日为竞渡之戏.是日雨,有二舟泛水,观者皆冒雨执盖著屐往看,奔走若狂”[5].普通民众热闹的烧香演戏、竞渡之戏等节令游观活动,在文人士大夫眼中,只是一种“哄游”,嘈杂可厌,他们或选择远远避开,或选择遵循文人传统,自得其乐.文人士大夫属有闲阶层,他们自然有条件追求更为雅致的旅游方式.同样在农历三月初三,明人冯梦祯见乡民烧香演剧,“杂猥可厌”,“故避之.”[6]而休宁的吴子玉等一干士绅,则选择泛舟水上,饮酒赋诗,曲水流觞,“舍柎步芳洲,呋坐花茵,以桃枝佐酒,复就柎,循洲渚登竹阁,下俯洲潭,神志旷怡,坐群竹间,若接凤吹而邀龙吟,仙仙然可即也.”[7]众人飘飘欲仙、心神俱洽.袁中道等人也选择泛舟河西,于舟中闲饮,远观举城游人若狂,他们却“饮舟中甚适”.[5]
绩溪仁里村有花果会,每十二年举办一次,“每举各出盆花为赛”.清乾隆戊申年（1788）,苏州人沈复在绩溪,适逢其会,便与友人陈廷策欣然前往,见人们在庙前空地搭建高大的戏台,“画梁方柱极其巍焕,近视则纸扎彩画,抹以油漆者”.赛会开始后,“锣声忽至,四人抬对烛大如断柱,八人抬一猪大若牯牛,盖公养十二年始宰以献神”.民众虔诚献神的行为,在文人眼中,显得愚诚可笑.当会社活动开始,开场演剧之时,人群如潮涌而至,沈复和友人不耐嘈杂,“遂避去”.[8]
在旅游活动中,一些文人士子还会故作姿态,喜欢独树一帜,故意作出些特异行径,以吸引大众的目光,标榜叛经离道的姿态.隆庆三年（1569）五月,汪道昆与汪道贯、江珍、吴守淮等人游览城阳山,《游城阳山记》一文记述了旅程中其弟汪道贯与吴守淮等人或高声长啸,或倚柱大哭、大笑,举止若狂的表现.这些文人的做派,让乡民土人吃惊不已,“瞪目聚观”,汪道昆不仅不以为意,还告诉土著曰：“此两人者,酒人也,在燕为荆卿,在晋为阮氏,今复起矣.”[9]以历史上荆轲、阮籍等狂士来标榜他们的不羁行径.
万历十一年（1583）,汪道昆与徽州府推官龙膺、弟汪道会、汪道贯、潘之恒、佘翔等人同游黄山,途中过谼中,身为前全椒县知县的佘翔竟然“不衫不履,卧车上,扬扬过之”,惹得众多小儿堵截围观,拍手大笑.[9]万历壬子（1612）汤宾尹游黄山,见一松树,状如勾股,较他松独壮伟,可一丈余,于是“骑而鬣之,号呼跳掷,绝去礼貌”.[10]第五轶对于他这一与身份年龄并不符合的行为,其同伴只是路坐旁观,仰视而笑.文人们便是用这样特殊的表达方式,来体现其与普通大众游观文化的分别.
三、“休闲”——文人游观活动的社会功能
休闲的本质,其实就是将时间量度和思想观念有机结合,创造一段不受其他职责约束的时光.巫仁恕认为,虽然宦游只是当时士大夫出游旅游的方法之一,然而士大夫阶层中的宦游,到明中晚期以后逐渐演变成“休闲文化”为主的旅游文化.[11]
明代中期以前,国家政治环境相对平静,社会稳定,风气较为淳朴,徽州文人更多受儒家旅游观念的影响,游记作品也显得“平和雅正”,表现出浓重的道学气,体现了儒家“入世”的旅游观念,即便置身于山水佳境,也心怀家国之忧,不能畅快胸臆.
明代中期以后,由于政治环境的恶化与阳明学术的流行,文人士大夫的旅游观念发生了很大变化.作为明代‘心学’兴起与‘性灵’文学发展之后的产物,发自内心追求‘游’的本质成为明代士大夫旅游的主要目的之一.[12]明人汪道昆的思想受王学影响很深,他认为“游无害政”,旅游与为政可相得益彰.在《婺游记序》一文中,汪道昆借明人高懋敬之口,阐述了他“政将害游,游无害政”的观点,文曰：“大夫喜游,为邑且不废.人曰：‘令为政屈,首治程书,日不遑暇,无事游矣’.大夫笑曰：‘不能,政将害游,游无害政.’于是好游愈甚,而政益有闻”.[9]在《黄鹤楼记》一文中,汪道昆又借刘中丞之口,表达了“游不废政”的思想主张,所谓“君子游焉,小人休焉；君子观焉,小人比焉.”[9]
士人身处官场,政事缠身,烦恼琐碎：“君之于仕也,有钱谷,有征发,有期会,有迎送,可谓烦且剧矣.”[13]卷八游,便成为官员闲暇时排解仕途郁闷的普遍认知.明人袁中道半生科举困顿,登科后赴徽州府任府学教授,却见府学馆舍破旧不堪,为师者毫无师道尊严、为学者毫无求学之心,斯文扫地.[5]“今天下人文日盛,而学校之法则日衰.祖宗造士之典已废,司校者皆如南箕北斗,虚而无用”是他对自己所从政事的无奈总结.清人廖腾煃在给同年的信中也表达了“县官岂是人做”的抱怨：“弟自做秀才时读书,只求做官,不想做官,便做县官,如做人家媳妇,便有七八个婆婆,如做牛马,便有数十人鞭骑,始知县官岂是人做.”[14]
袁中道带着“以吏为隐”的心态,自称“予吏隐黄山白岳间”.[6]身处此俗世,游山听泉,是追求内心与自然的相通与融合的最佳方式.在袁中道旅徽那一年的日记里,舟行、访友、憩僧舍、友人召饮、游舟渡河、谈诗、散步、闲游、品茗、游山、无事笑谈、听曲都是政事之余最常见的活动内容,如其所言：“我本无公事,哪能不泛舟.肯将闲日月,孤却秀山川.”[5]
沉洿于尘事,内心的政治报复在严酷的社会现实里不得施展,由于内心充满对官场的不满和疏离感,士人们发出“吾不能学古人之政,且当学古人之游”的感慨[14],便不足为奇了.
四、“狂欢”——大众游观活动的社会功能
忙闲有致的农业生产方式和枯寂无味的乡村生活,使徽州大众的游观活动有其求乐、求异的世俗性、狂欢性、全民性的特征.所谓狂欢精神,是指群众性的文化活动中表现出的突破一般社会规范的非理性精神,它一般体现在传统的节日或其他庆典活动中,常常表现为纵欲的、粗放的、显示人的自然本性的行为方式.[15]
“上九七月二十五,岩镇游人多似麻.乡人看他会拍钹(上九事),红灯看点鲜荷花(七月事).”“正月十三三月十,江村看罢又槐塘.争奇斗异做春事,人海人山奔若狂”.[16]万历戊午年（1616）十一月,徽州郡城迎春,“从南门教场演诸伎乐,遍游城中,四门观者如堵.”[5]竹枝词及地方志中这些“若狂”、“如堵”、游人如麻等描述,形象地表现了徽州民间游乐活动的狂欢功能.
明清徽州文人士绅群体普遍视迎神赛会等民间娱乐活动为恶习.明代万历年间徽州知府古之贤认为迎神赛会“不惟滥费民财,抑且男女混杂”,加之游方僧道以募化为名,纠合男女夜会晓坟,不仅有伤风化,更易愚民奸盗.[17]崇祯年间歙县县令傅岩曾痛陈迎神赛会活动的种种弊端,如奢侈浪费、游手好闲之徒借机滋事、招引流娼、盛行等,给徽州地方社会带来巨大危害[18].并发布《禁赛会》、《逐流娼》等多条谕令,加以严禁.晚清徽州知府刘汝骥称迎神赛会为徽俗之最恶者,“徽俗之最恶者,曰迷信,曰嗜赌、醵钱、迎赛,无村无之,其所演戏出又多鄙俚不根之事”,[19]并亦试图令行革除.
但是徽州民间烧香朝山、迎神赛会等民俗活动不仅一直未能禁绝,反而显示出强大的生命力.徽州宗族的支持与组织,是徽州迎神赛会活动长盛不衰的重要原因之一.明代《休宁范氏族谱》的纂修者就清醒地认识到迎神赛会活动的娱乐功能和对民众的教育归化作用,“吾郡邑多迎神赛会,有司屡知禁之不得.盖土俗民情喜逞,终岁无一游,豫事则气塞,或宜以此礼导之,令届期各聚里民张鼓乐索祭,祭毕散饮食,同里者轮主之,则一有所禁,一有所开化,俗归礼只在一转移间耳.”[20]他们认为地方政府与其强令禁止,不如顺势开导,以礼导之.在岩镇,各种祭祀活动的根本宗旨在于“联邻里族党之欢”.[21]《发凡》地方社会的神祇崇拜活动已成为宗族、村庄、乡约等地方基层社会组织存在并发挥重要作用的显著标志.
徽州民间大众的广泛支持与参与,是徽州迎神赛会活动存在的强大生命力.为筹办这些耗资巨大的会社活动,不仅经商致富的徽商家庭慷慨解囊,普通民众也以各种形式出资相助,对迎神赛会活动资金筹措活动给予积极响应.有不少竹枝词提及会社社长及宗族摊派、征收赛会经费的情形,“提灯社长唤邻家,今夜须教算莫差；某项某钱该某补,丝毫准折到棉纱.”[22]“胜会龙舟三月三,梅村路口两头担.人丁摊派供游戏,还说而今渐不堪.”[23]卞利先生曾作过精辟论断：“游神赛会场面宏大,惊心动魄；参与者和观赏者人数众多,如痴如醉.虽然历代徽州各地官府屡有明禁,但作为徽州乡民文化生活的最主要构成,游神赛会绝不因官府一纸禁文而废止”.[24]
当然,明清两朝最高统治者对民间岁时节庆活动的宽容,是此类民俗活动得以长期传承的时代背景.明初政府对有组织的、具有号召力和凝聚力的民间宗教采取了防范和镇压的态度,但对在日常生活中无处不在的民间信仰活动却无法禁止[25].《大明会典》规定“禁止师巫邪术”,但也点明“民间春秋义社不在禁限”[26]《礼律·祭祀》.清代统治者对民间迎神活动的态度从以下一则事例可以管窥,清乾隆元年（1736）七月十一日,广西右江总兵潘绍周因两粤多迎神赛会,日则迎神游街,夜则点灯庆祝,引发火灾,故请禁赛会一事专门向皇帝请示.乾隆皇帝的回复相当耐人寻味,朱批云：“此等事惟在汝等文武大吏因地制宜,不使民间大燃灯火,致有回禄之失则可矣.若因此而敕部同行严禁赛神之事,则民终岁勤劳无一日之乐事,岂非拂民之性哉？将此谕亦告督抚知之.”[27]可见,封建社会最高统治者也深知迎神赛会等民间狂欢活动,是普通民众一年之中难得的娱乐与放松,若予以禁绝,则实在是“拂民之性”也.
五、结语
明清时期徽州文人士绅游观活动类型丰富,具有求雅、求乐、休闲的文化特征.“仕”与“隐”、“游”与“政”一直是中国古代文人难解的情结.“君子为政,必有游息之物”,旅游成为文人逃离失意官场,追寻内心解脱的重要手段.以山水来维持心灵的平衡,护持内心的信念、人格和尊严,是徽州文人仕宦的最佳选择.文人对“旅游”与“为政”之间关系的不同认识,体现了社会思潮的演变.岁时节令与朝山烧香则是徽州普通民众主要的游观活动,表现出大众狂欢的社会功能.这些功能与特征是伦理道德、社会现实的真实折射.诚如美国学者约翰·菲斯克关于大众文化的解读：“大众文化始终是一种关于冲突的文化,它总是关涉到生产社会意义的斗争,这些意义是有利于从属者的,并非主流意识形态所喜欢的那种,这场斗争的胜利,不论如何地转瞬即逝或受到限制,最能创造出大众的快乐,因为大众的快乐始终是社会性的和政治性的.”[28]
旅游生活不过是社会生活的一个侧面.探究与比较不同旅游群体游观活动的文化特征,可管窥明清之际社会生活史的某些真实面相.
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