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鲜卑族的崇山和祭天
赵敏艳,杨 钊
（赤峰学院 历史文化学院,内蒙古 赤峰 024000）
摘 要：在鲜卑族早期的历史发展中,鲜卑山不仅被看做是他们的族源祖源之地,更是他们观念中的神山.在鲜卑族各自走上独立之后,鲜卑山仍存在于他们的心中.鲜卑族崇山的核心意涵是对天的崇拜.在鲜卑族不断向南发展并汉化的过程中,原始自然的拜天祭天习俗逐渐融入到郊祀祭天礼中,形成了具有北方民族特色的郊祀祭天礼.拜天祭天的内涵由原始祈求保佑演变成宣扬王朝正统及突出皇权神授性和权威性.
关键词：鲜卑；崇山；祭天
中图分类号：K239.2文献标识码：A文章编号：1673-2596（2016）12-0012-03
一、鲜卑族早期的崇山敬天观念
作为东胡系统中的鲜卑族在东胡族系崩溃后,主体部分向北迁徙,形成了独立的两大支系,即乌桓和鲜卑.《后汉书》记载了鲜卑的起源：“鲜卑者,亦东胡之支也,别依鲜卑山,故因号焉.”“汉初,亦为冒顿所破,远窜辽东塞外,与乌桓相接,未常通中国焉.”目前关于鲜卑族因山起号还是因族名山有学术上的争论,但不可否认鲜卑族崇山的事实.据历史记载和古今学者的考证,在鲜卑各部族活动的地区不仅仅是一座鲜卑山,而是有多座鲜卑山.清代张穆《蒙古游牧记》考证认为,鲜卑山在今内蒙古通辽市科左中旗30里处的大兴安岭南段一带,现代学者多从此说.米文平的《鲜卑石室的发现与初步研究》认为,嘎仙洞所在地以及石刻所记的大鲜卑山的大兴安岭北段是拓跋鲜卑兴起之地.在中国西北部还有阿布干鲜卑山（祁连山一段）、青海民和县鲜卑山等.出现多座鲜卑山正是鲜卑分部独立发展后以崇山之情咏志祖源和族源的例证.无论他们离族源地有多远,他们心中都装着一座神山；他们迁徙到哪里,鲜卑山就会跟随到哪里.吕建福在青海民和县田野调查中发现一首流传久远的带有神话色彩的古诗歌《鲜卑山之歌》,当地土族语称之为《思不吾拉》,至今在土族中广泛传咏.《鲜卑山之歌》传达给人们的信息是,鲜卑山是天地统领下的众神之山,她身上集中了人类赖以生存的物质和精神财富.据桑古仁谦考证,《鲜卑山之歌》应当是反映鲜卑族早期社会生活的作品,与嘎仙洞祝文某些内容有一致性.青海民和县土族是以吐谷浑为主体融合其他民族形成的现代民族,是鲜卑族的一支后裔.土族人的《鲜卑山之歌》传达的历史信息表明,鲜卑山是他们心中一座神山.
从史籍记载和现代民族学考察看,古代游牧民族普遍具有崇山的文化观念和习俗.游牧民族对山的崇敬是由多方面文化心理因素决定的,并且有一个由简单到复杂的发展过程.首先,出于原始的自然崇拜心理.山川崇拜是各民族自然崇拜中最为普遍的现象.山与游牧民族的生活息息相关,而成为崇拜的对象.山及其山的走向往往是划分草原各游牧部族或部落集团的自然疆界,同时又是保护部族的天然屏障.山阳之麓往往又是游牧民族聚居理想的家园和夏秋纳凉围猎的最好场所.因此,各游牧民族都在自己驻牧的范围内选择一座或数座山为自己的神山,以保护部族免受灾祸.如匈奴的“祁连山”、“焉支山”,乌桓、鲜卑的“乌桓山”、“赤山”、“鲜卑山”、“弹汗山”,突厥族的“乌德靳山”,契丹族的“黑山”、“木叶山”,蒙古族的“不儿罕山”等.现在,各地蒙古族都有在高山顶建筑敖包祭祀的习俗,有些山民如鄂伦春、鄂温克等民族都有山神崇拜习俗.其次,崇山祭山是为了追忆祖宗先世业绩,以凝聚部众,发扬祖先创业精神,鼓舞斗志.山与一个民族（部落）的起源有密切关系,因此成为崇拜的对象.东胡族遭匈奴打击而散灭,发展壮大起来的两个支系都确立了自己祖山,其中乌桓族以乌桓山为自己的祖源地,而鲜卑族则以鲜卑山昭示鲜卑族的祖源.建立北魏的拓跋鲜卑在永兴三年（409）立“太祖庙于白登山”,契丹族神山木叶山就设有七祖庙.再次,崇山是出自对天地的敬畏,这应是自然崇山观念的升华.在游牧人的观念中,天是至高无上的,茫茫草原上的草木禽兽均为天地所赐,辽阔苍穹的祸福兴乱皆由天地而定,天地是草原的主宰.天更是游牧民族自然诸神中最大之神—天神,拜天、祭天成为游牧民族生活的重要内容.
一般来说,在崇山民族中,山是众神的载体,但是崇山最核心的内容是敬天.古代人认为,山是通天的,因此他们在活动区域内选择巍峨高大之山为其崇拜的对象.如《鲜卑山之歌》开篇：“哎,鲜卑山呦,鲜卑山头顶的是什么？哎,鲜卑山呦,鲜卑山头顶的是蓝蓝的天神.”关于早期鲜卑族祭天情况史无记载.但是《后汉书·乌桓鲜卑列传》却记载了与鲜卑有共同习俗的乌桓族祭天情形：“敬鬼神,祠天地、日月、星辰、山川及先大人有健名者.祠用牛、羊,毕皆烧之.”鲜卑与乌桓同出于东湖族系,初期同处于西辽河以北大兴安岭一带,因此,《后汉书》关于乌桓这条史料完全佐证早期鲜卑族不但有崇山祭天习俗,而且祭祀中用牛、羊的史事.《后汉书》：“桓帝时,鲜卑檀石槐者,其父投鹿侯,初从匈奴军三年,其妻在家生子.投鹿侯归,怪欲杀之.妻言尝昼行,闻雷震,仰天视而雹入其口,因吞之,遂妊身,十月而产,此子必有奇异,且宜长视.投鹿侯不听,遂弃之.妻私语家令收养焉,名檀石槐.年十四五,勇健有智略.异部大人抄取其外家牛、羊,檀石槐单骑追击之,所向无前,悉还得所亡者,由是部落畏服.乃施法禁,平曲直,无敢犯者,遂推以为大人.檀石槐乃立庭于弹汗山歠仇水上.”这段文字有两点值得注意,一是暗示檀石槐是天神之子必降大任于斯,二是把汗庭建于弹汗山歠仇水河畔,弹汗山即今内蒙古大青山.檀石槐鲜卑大联盟破散后,鲜卑诸部大体分成东部鲜卑和西部鲜卑.东部鲜卑以慕容、宇文、段氏为最强；西部鲜卑以拓跋部最为强大.对东部三支鲜卑崇天拜天习俗,《晋书》、《周书》、《北史》稍有记载.《周书·文帝纪》在追述宇文氏祖先以及解释“宇文”含义记道：“其先出自炎帝神农氏,为黄帝所灭,子孙遯居朔野.有葛乌菟者,雄武多算略,鲜卑慕之,奉以为主,遂总十二部落,世为大人.其后曰普回,因狩得玉玺三纽,有文曰皇帝玺,普回心异之,以为天授.其俗谓天曰宇,谓君曰文,因号宇文国,并以为氏焉.”《北史·徒何段就六眷》记载：“徒何段就六眷,出于辽西.其伯祖日陆眷,因乱被卖为渔阳乌丸大人库辱官家奴.诸大人集会幽州,皆持唾壶,唯库辱官独无,乃唾日陆眷口中.日陆眷因咽之,西向拜天曰：‘愿使主君之智慧禄相,尽移入我腹中’.”《晋书·慕容俊载记》记载,慕容俊想效仿中原建立一套燕为正统的五行系统,与朝臣及韩恒商讨,有一段话很能反映慕容俊对天神的态度：“俊僭位,将定五行次,众论纷纭.恆时疾在龙城（今辽宁朝阳）,俊召恆以决之.恆未至,而群臣议以燕宜承晋为水德.既而恆至,言于俊曰：‘赵（前赵）有中原,非唯人事,天所命也.天实与之,而人夺之,臣窃谓不可.且大燕王迹始自于震,于《易》,震为青龙.受命之初,有龙见于都邑城,龙为木德,幽契之符也’.俊初虽难改,后终从恆议.”可见,以慕容俊为首的鲜卑族对天命是敬畏的,鲜卑族有祭天活动.《魏书》开篇就把鲜卑拓跋的始祖力微塑造成拓跋诘汾在山泽中与“天女”同寝而生的天子,从而确立了拓跋力微一系与天的关系.拓跋力微“三十九年（258）,迁于定襄之盛乐.夏四月,祭天,诸部君长皆来助祭,唯白部大人观望不至,于是征而戮之,远近肃然,莫不震慑”.虽然诸史对鲜卑各部崇天拜天记载及其简略,但是仍然留下一丝鲜卑各部崇天拜天的历史痕迹.
鲜卑各部早期拜天祭天,具有浓郁的原始自然崇拜的特点,随意性较大,遇有大事或者他们觉得应当拜天祈祷就祭拜,这一特点在《魏书》关有记载.如登国元年（386）春正月,因拓跋珪即代王位祭天,太祖（拓跋珪）初因彗星出现祭天神,登国六年（391）四月祭天,天兴元年（398）祭天.拓跋珪上述四次祭天活动在地点、时间以及祭天原因方面都没有规律可循.萨满教在拜天祭天中具有突出的地位,如太祖初的那次祭天：“立口口神十二,岁一祭,常以十一月,各用牛一、鸡三.又立土神四,岁二祭,常以八月、十月,各用羊一.又置献明以上所立天神四十所,岁二祭,亦以八月、十月.神尊者以马,次以牛,小以羊,皆女巫行事.”
二、拓跋鲜卑汉化过程中的祭天礼仪
逐渐强大起来的诸部鲜卑在北方分别建立民族政权,鲜卑慕容氏在辽西燕北先后建立三个燕政权,始称三燕；拓跋鲜卑在晋北建立了魏正权,并不断向中原发展,最终统一北方.无论是慕容鲜卑建立的三燕政权,还是拓跋鲜卑建立的北魏政权,都在不同程度上走上了汉化道路,也接受了中原王朝的“天人感应”、“君权神授”的祭天礼仪制度.尤其是北魏政权,不断推进汉化改革,其崇山拜天习俗向礼制化发展.但《晋书》、《北史》对此却少有记载,原因可能是：其一,三个政权存续时间都比较短,其拜天祭天大致还保留浓厚的原始崇拜阶段,并没有形成固定的礼仪制度；其二,《晋书》、《北史》有意回避了鲜卑慕容氏的祭天史事.记载鲜卑慕容氏及其三燕的史事主体为《晋书》和《北史》,两史都作于唐初,作为唐代中原史家来说,绝不会承认偏于一隅的民族政权具有合理性的.因此,《晋书》诸《慕容载记》不会理会三燕崇天祭天之事,而把记载的重心集中于慕容鲜卑与中原以及外部的关系方面.
《魏书》对拓跋鲜卑建魏后历代皇帝祭天活动差不多都有记载.《魏书》的作者是北齐史家魏收,而北齐北周均出自北魏一系,当然要尊拓跋魏为正统,不免要以天命皇权来说明北齐政权正统主绪的地位.鲜卑拓跋氏在建魏前后的发展过程中,经历了几个重要阶段,在这几个重要历史发展的节点上,都曾崇天祭天.尤其是拓跋力微和拓跋珪两个历史发展阶段,是祭天礼开始走向完善的重要时期.公元248至277年,始祖拓跋力微统一西部鲜卑诸部称可汗,并定都盛乐（内蒙古和林格尔）,成为拓跋鲜卑发展壮大的关键时期,开创了拓跋鲜卑发展的盛乐时代.为庆祝定都盛乐这一重大事件,拓跋力微举行了盛大的祭天活动,这是历史留下来的拓跋鲜卑最明确、最清晰的祭天记录.公元386年,太祖拓跋珪在牛川即代王复国,旋即改国号为魏并建元登国,下令解散原有的部落组织,按中原统治方式进行重新编户,推行“劝课农桑”等重大变革.10余年后又迁都平城（大同）,开启了著名的平成时代,拓跋珪时代拓跋鲜卑汉化又向前推进了一大步.拓跋珪的北魏初期的几次重大事件都有祭天相配合.登国元年即代王位于牛川,举行郊祀祭天,“西向设祭,告天成礼”,这是北魏举行郊祀祭天的开始.郊祀是中原王朝祭祀天地的礼仪,它与宗庙祭祖礼仪构成了旨在宣扬皇权的合理性和至上性的国家大礼.这一礼仪起源于西周,至西汉时期正式形成.魏晋时期继承和发展了两汉的郊祀礼.拓跋珪登国元年的郊天,应当是受西晋郊祀礼的影响,是北魏汉化的重要举措.拓跋珪天兴元年（398）“定都平城,即皇帝位,立坛兆告祭天地……祀天之礼用周典,以夏四月亲祀于西郊,徽帜有加焉”.从这条史料看,天兴元年这次祭天是为新都城和帝位的确立而举行的告天礼,而且基本形成了祭天成例,祭祀时间规定为每年的夏四月,地点为平城西郊,祭祀采用西周旧典,祭服用,牺牲用白牛、增加徽帜数量等.可以说天兴元年西郊祭天使北魏王朝郊祀之礼发展到了一个新阶段.天兴二年正月,拓跋珪“亲祀上帝于南郊,以始祖神元皇帝配.为坛通四陛,为壝埒三重.天位在其上,南面,神元西面.五精帝在坛内,壝内四帝,各于其方,一帝在未.日月五星、二十八宿、天一、太一、北斗、司中、司命、司禄、司民在中壝内,各因其方.其余从食者合一千余神,餟在外壝内.藉用藁秸,玉用四珪,币用束帛,牲用黝犊,器用陶匏.上帝、神元用犊各一,五方帝共用犊一,日月等共用牛一.祭毕,燎牲体左于坛南巳地,从阳之义.其瘗地坛兆,制同南郊”.从天兴二年正月南郊祭天看,郊祀祭天又增添了许多新内容,南郊祭天明确了坛、壝的体量和层数,确定了主神天神、配神始祖神元皇帝（拓跋力微）等神祗的方位,规定了用藉、玉、帛、牺牲、器具的规格和数量以及祭祀程序等.太祖天赐二年（405）夏四月,拓跋珪“复祀天于西郊,为方坛一,置木主七于上.东为二陛,无等；周垣四门,门各依其方色为名.牲用白犊、黄驹、白羊各一.祭之日,帝御大驾,百官及宾国诸部大人毕从至郊所.帝立青门内近南坛西,内朝臣皆位于帝北,外朝臣及大人咸位于青门之外,后率六宫从黑门入,列于青门内近北,并西面.廪牺令掌牲,陈于坛前.女巫执鼓,立于陛之东,西面.选帝之十族子弟七人执酒,在巫南,西面北上.女巫升坛,摇鼓.帝拜,若肃拜,百官内外尽拜.祀讫,复拜.拜讫,乃杀牲.执酒七人西向,以酒洒天神主,复拜,如此者七.礼毕而返.自是之后,岁一祭”.从太祖登国元年确立郊祀祭天开始,到天赐二年,郊祀祭天礼以完善.一般来说,中原王朝祭天多在南郊,而北魏南郊、西郊均为祭天场所,直到孝文帝太和十八年（494）废除,西郊祭天一直是北魏主要祭祀场所.拓跋鲜卑祭天并不止郊祀之礼,在郊祀之外,也出现因事随时随地祭天的现象,反映了拓跋鲜卑仍然保留着游牧时代自然祭拜天神的传统.
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（责任编辑 孙国军）
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