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论墨学的圣俗二重性

黄庆丽

（青岛大学青岛教育发展研究院,山东青岛 266071）

摘　要：中华传统文化是否存在纯粹的宗教,学界向来聚讼不已.墨学表述了天与鬼的宗教省思,蕴涵着丰富的神道设教思想.相较于先秦其他诸子学说,墨学因拥有天志、明鬼等神圣观念而表现得更为富于宗教性.不过其哲学观念又倡导天人二分,实践强为、力行的人文主义精神.这使得墨学具有圣俗二重性的特质,其主旨在于在超验的神圣世界中建立天志统治的合法性,在现实的世俗生活中建成利益均分的美好社会.

关键词：墨学；宗教；世俗；圣俗二重性

中图分类号：B224

文献标识码：A

文章编号：1005-7110（2018）03-0124-06

马克斯·韦伯认为儒学是中国的宗教,是儒家建立的以道为中心的世俗伦理宗教.可通观人文精神和超验神学的比重,墨学应当比儒学更富有宗教性.在先秦诸子的形上之思中,墨家全面阐释了神圣性的终极实体“天志”,系统论证了由“天志”引申而来的价值体系“义”,因而更具有宗教意味.墨学作为宗教既受到一些研究者的肯认,也遭到一定程度的质疑和反对,这其实是由墨学的圣俗二重性决定的.无可否认的是,墨学洋溢着浓郁的人文气息,“非命”对不可知命运的反抗,“兼爱”对人内在人性的尊重,“交利”对社会的自觉改造,是其离开宗教而走进人文的根由.

一　天志、明鬼：墨学的宗教表征

墨家对天志和明鬼展开了详实的论证,这既是其推论和立论的基本前提,又是遍行天下以施行教化的有力手段,更是全面改造社会的思想利器.墨家的社会治理和政治教化充满了宗教色彩,借助超验神圣力量来规范国家政治和社会美德,是墨家神道设教的意图所在.

（一）天与鬼的宗教省思

晚周时期的文化生活整体上表现出注重现实世界的世俗情怀.经过子产“天道远,人道迩”的人文启蒙,以及孔子“未能事人,焉能事鬼”和“未知生,焉知死”的有力辩驳,人们对神秘鬼神和不可知世界存而不论.对彼岸来世生命的忽略,对此岸现世生活的向往,是中国传统思想实用理性的体现.“在一切实际事务中,中国人远胜过一切东方民族.”[1]（P190）墨学浸润了传统文化实用理性的品质,却又独辟蹊径地推崇天志、敬畏鬼神,以宗教思想为言行的准绳.目睹社会价值系统的崩解、国家混战不休的失序、战争频仍带来的苦痛和财富积累造成的不公,墨家设计的社会重建方案是,以宗教为手段拉开全面改造社会和整治价值秩序的序幕,建设和平、友爱、公正、互助的良序社会.

墨家“背周道而用夏政”[2]（P1267）,把视野投向辽远的上古社会,远离周礼而亲近夏礼,以为民治水而辛劳奔走的禹为精神偶像,远古时代鬼神与民杂居的信仰生活图景对其更具吸引力.对治水英雄的敬仰,融合了为民谋利的,转化为墨家神学政治的理性筹划与制度设计.为推行正义、共利、友爱的社会制度,在政治上,墨家反对周朝依托于血亲宗法制度而建立的尊尊亲亲格局；在文化上,极力疏远维护等级统治的礼乐典章.对世俗人性的背离,对宗教神性的张扬,使墨家借助鬼神的神秘力量来管理人间事务.“宗教的本质正是试图拥有绝对和唯一的话语权力,因此,宗教从来都是政治性的.”[3]（P25）墨家的天志、鬼神同样是为政治服务.

（二）天志是统治合法性的根源

墨家崇仰的天拥有坚不可摧之意志,天志包含天理、天意和天谴等多重意义.它演化为“兼爱、交利”的美德体系,是判定政治优良与否的标准.“义不从愚且贱者出,必自贵且知者出.然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵,天为知而已矣,然则义果自天出矣.”[4]（P222）相对于人性的卑微和拙劣,天志至尊至贵又全知全能,义自天出,权力亦从天出,即使贵为天子者也需仰仗天佑.天志掌握着绝对权力,是政治统治、社会秩序与人间祸福的绝对主宰.它被奉行为“天下之明法”,既可用来坚实政治权力的神性基础,亦可用来否决其他各派学说的存在合法性.“今天下之士君子之书,不可胜载,言语不可详计,上说诸侯,下说列士,其于仁义则大相远也.何以知之？曰：我得天下之明法以度之.”[4] （P221）天志学说成为衡量政治及言论的尺度,符合则正当,不然则不正当,这有效地排除了异己之见.将神圣权力、世俗政治和言论控制统一起来,墨家营造起相对封闭的话语空间及稳固的政治生态,这可能造成思想的同质,使社会缺乏适度活力.

墨家的等级政治不同于血亲宗法制度的阶级差异,而是指向了神与人的绝对差距.君王只有执行天志代表的圣王之道、圣王之事,才能得到绵长福佑并处事顺遂.“故古者圣王,明知天鬼之所福,而辟天鬼之所憎,以求兴天下之利,而除天下之害.”[4]（P227）天志和鬼神是政治权力的神圣起源,兴天下之利、除天下之害为其最终目的.政治事务的根据在天志和鬼神,无论是君王还是平民,作为天之子民,皆应效法其精神品质.“墨家有其托始于‘天’的终极眷注,这眷注在于‘兼相爱,交相利’的价值取向及其‘兼爱,交利’所可能达到的某种极致状态.”[5]（P36）天志具有超验能力,处于权力等级和权威结构的顶端,直接干预人间事务,最终裁决是非善恶.它给人提供了可资仿效的楷模,墨家依此注重成善成圣的品格,墨子及弟子的言行皆表现出胸怀天下、不为时势所困的超拔精神,这不能不说是效法天志的结果.

（三）天志是裁定善恶的标准

天之本性是“兼爱”,人也应形成“兼爱”的品性.“然则何以知天之爱天下之百姓？以其兼而明之.何以知其兼而明之？以其兼而有之.何以知其兼而有之？以其兼而食焉.”[4] （P219）天的兼爱是通过对人的抚养和明察表达出来的,上帝①给人供应丰富的衣食之源,人以祭祀来敬奉鬼神,可见天与人的心志是共通的.“然则天亦何欲何恶？天欲义而恶不义.然则率天下之百姓,以从事于义,则我乃为天之所欲也.我为天之所欲,天亦为我所欲.”[4] （P215）天和人都赞同仁义而反对不仁义,因此带领百姓行仁义之事,上天也会满足他的心愿,这种对等交换原则是墨家规训人们兼爱、互利的出发点.天正是有“行广而无私,施厚而不德,明久而不衰”[4] （P22）的完美性、博爱性、崇高性和永恒性,才成为善恶的衡量标准,才成为人在尘世谋划统治、追求福乐与成就事功的皈依.

兼爱、交利是上天本性的自然流露,也是社会运行必须服从的支配法则.上天显露出博爱与公正,人类的义务则是对之有所领悟并在公共事务中主动运用.“当自然界之秩序与社会界之秩序被认为是神祗的创造物,而非超越他们的存在,那么,神祗理所当然会保护他所创造的秩序不受任何侵犯.”[6]（P48）墨家成为天志的代言人,充任为天传道的宣道者角色.“顺天意者,义政也；反天意者,力政也.”[4]（P220）其于无形中感染到这种非人格化力量,以刚强、团结、敢于牺牲奉献的团体意志而著称于世,反对无情压迫的暴政,支持和平、友爱和利他的善政.认为在国家和人群中作为强盛方的聪明尊贵者,不应欺压和劫掠弱势者,“有力相营,有道相教,有财相分；上之强听治,下之强从事”.[4]（P225）这是上利于天、中利于鬼神、下利于人的事,“三利无所不利,故举天下美名加之,谓之圣王”[4] （P220）.

在天志的感召下,墨家获得了规定社会生活秩序的权力,充当绝对价值的担纲者身份.其宣称掌握度量一切事物的准则,上可触及刑法政治,下则延至文学言辞,涉及社会生活的各个领域.以天志的名义来建设和平的国际关系与和睦的社群生活,不把弱势者和弱小国家排除在共享发展成果之外,让每个国家及其人民公正地享受免除匮乏的自由,使其远离生存权和发展权遭受威胁的恐惧.其既反对儒家“祭如在,祭神如神在”的神圣感受,又利用天鬼的威慑力量来获取民众认同,从而排斥其他诸子学说.墨家因而获得了积极行动的力量,满怀信心地去改造社会、去征服命运.

二　强为、非命：墨学宗教性的自我平衡

墨家使用善恶相分的二分法思维方式,确立了天志的正当性,以之为仁义的本源,为之树立了奖善惩恶的公正形象.其把天志设立为“法仪”,即顺从上天的旨意以尊崇道义而使百姓得利.为克服“天志”造成的命定论所导致的固步自封,墨家以“非命”和“强为”作为平衡机制.

（一）天志的困境与超越

图腾、禁忌和自然神崇拜是原始族群在群居生活中自发产生的,而经过理性系统加工的理论性宗教却为文明人积极利用.“神秘观念并不具有原始的起源,也不是人类天生就有的；正是人类本身,亲手塑造了神秘观念以及与此相反的观念.” [7]（P34）墨家高举“天志”来阐释一切事物,却给学说的后续发展设置了难以跨越的障碍.其对“天志”的真实存在及功能言之凿凿,宣扬世人只要服从,则能带来社会良序和人心安定,这显然与当时的社会现实及文化潮流相违背.“宗教用神圣的帷幕遮盖住制度秩序的一切人造的特征,把它们来自虚无基地的标记撤下,使它们变成某种在时间的开端就已存在着的东西.宗教正是通过这种赋予社会制度秩序以终极有效的本位论地位的手段,把经验社会不稳定的实在与终极实在联系起来,从而证明了它们的合理性.”[8]（P11）墨家渴望救赎的急迫心态和当时“民散久矣”的社会生活相一致,不过完善的理论设想需要付诸实施才可被证实,而兼爱、交利的思想学说在当时受到了普遍质疑.

墨家不得不采取折衷路线——既坚守热忱的宗教信仰,又不屈从无情命运的肆意摆弄,因而成了有信仰的非宿命论者.墨家非难天命说,反对命定论.“今用执有命者之言,是覆天下之义.覆天下之义者,是立命者也,百姓之谇也.说百姓之谇者,是灭天下之人也.”[4] （P288）有命论颠覆了天下的道义,是百姓的忧患所在,会让仁义之人走向消亡.原因在于,“今用执有命者之言,则上不听治,下不从事.上不听治,则刑政乱；下不从事,则财用不足”.[4]（P293）物质决定意识,若是被动等待命运之神显灵,百姓的饥寒冻馁之忧立即来临,国君的懈怠也会招致亡国之祸.有命论造成了物质贫乏,使君王缺乏祭祀之物.这将造成鬼神不悦、社会动乱和人民匮乏,人伦孝悌等价值体系将丧失殆尽,民众也会因缺乏教诲而失去智慧.

“历史地看来,墨家的宗教有神论有其积极意义,其所培养的那种献身精神和认真的性格有助于社会的稳定和发展.”[9]（P64）墨家用实际行动证实了为民众的利益而劳苦的奉献精神是卓有成效的,墨子以一己雄辩之力和团体的精诚协作,成功阻止了强大楚国吞并弱小宋国的计划.“墨子及其门徒‘摩顶放踵’地苦而为义,以实际行动论证了兼爱的可行性.墨家‘兼爱’的理论与行动即是建立在‘天’兼爱世人,人人平等的宗教信仰上的.”[10]（P26）忠诚于信仰推动墨家去实现天意,以苦行精神参与对社会的全面改造,这感动了后世无数的仁人志士.尤其当社会处于深重危机和重大转型时,拥有侠义精神的济世人格者会放弃一己之私心欲念而投身于为天下苍生谋福,这是中华民族精神源远流长的根源之一.

（二）强为和力行的进取精神

“强为、力行”是墨家宗教思想的有益补充,天志要求人们齐心协力地强力而为.它规定了不可违抗的“兼爱、交利”之绝对命令,又给予人意志自由以增强行动能力,去实现“有力相营,有道相教,有财相分”.针对“上所听治,下所从事”的社会分工,天志希望人们积极履行义务,忠诚行使职责.为弥补天赋差异、财富差距与权力不平等而造成的社会病症,墨家用人的积极作为来弥补社会的先天不足,以期建成冲突消解的公正社会.对不可知命运的抵制和批判,高扬了人的主体意识,以进取的姿态改革弊政,创造并共享物质财富.这种不依附于命运、不向现实妥协的气质,激发了墨家领袖和弟子们皆可“赴汤蹈火,死不旋踵”,为坚守道义而鞠躬尽瘁.“这不同于儒家的‘有进有退’和道家的‘以退为进’,墨家的人生态度是‘有进无退’.”[11]（P37）如此激越的奋发开拓精神,既是墨家在科学技术、防御工事、形式逻辑和政治活动中取得卓著成就的动因,也是其宏大抱负因不合人情而受到持续批评的原由.

在宗教献身精神的激励下,墨家既推崇天志又强调人力,在驳斥“有命论”的基础上提出了判断言行仁义与否的三条标准.“于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废以为刑政,观其中国家百姓人民之利,此所谓言有三表也.”[4] （P286）墨家开创性地探索言论的标准及规则法度,追寻事物背后的恒定规律.“‘三表法’,乃取法往圣先贤的行为事迹、注重现实的经验与实施成效.它是三条证明的程序或方法,也是人在行义、为政或立论时所依循的三条原理,墨学十论俱依此而成立,乃前期墨家最具代表性之论证法则.”[12]（P101）注重经验和强调实效的“三表法”,看似和天志、明鬼等有神论观念存在抵牾,可它们是内在相通的.因为墨家也是用经验法来证实鬼神的存在,以典籍记载的对鬼神的耳目之见为证据,并且两者都统一于墨学核心“百姓人民之利”,服务于“利民”主张.无论是宗教观念,还是世俗学说,都是以人民的利益为重心,可见其在神本主义思想中孕育着人文主义的稚芽.

三　赖力而生：墨学旨在建成美好社会

墨学的圣俗二重性,使墨家反复申诉功利、利益,诸子百家无人能出其右.春秋战国时期手工业生产和商品经济长足发展,百姓的赋税也较为沉重.从事货币经济的商业者和管理国家事务的专业官僚聚居而出现了城市,专门供应贵族阶层享用的奢侈品进入了消费渠道并普遍流通.“东人之子,职劳不来.西人之子,粲粲衣服.舟人之子,熊罴是裘.私人之子,百僚是试.”①物质产品的丰富和贫富差距的扩大形成反差,阶层分化加剧了社会矛盾和阶层冲突,这引发墨家激烈地批判社会现实,提出了进行公正分配的改良方案.

（一）墨家将劳动赋予人的本质

当物质生活富足时,“仓廪实而知礼节,衣食足而知荣辱”,②生活的忧患减轻,人民的道德水平提高.参与生产劳动不仅体现对天意的顺从,也是实现美好生活的必要保障.墨家以人和动物作对比,动物可凭借先天本能和自然优势存活,而人则迥然不同.“今人与此异者也：赖其力者生,不赖其力者不生.”[4]（P279）其把劳动上升到生存本位的高度,看作是人生存的本义和充要条件.墨家肯定人的劳动本质,“节葬”“非礼乐”正是基于对此的自觉认识.为死去的人无谓浪费资财,或因豪华仪式、文化消费而消耗社会财富,都是不赖其力而生的证明.

墨家以生产劳动、物质利益来权衡天人关系和社会关系.当时社会分工和阶层分化初见端倪,尊重职业伦理、尽心尽意完成本职工作是个体的基本职责.物质财富的丰足和合理分配,是上天愉悦、政治稳定、人伦和谐和个人获取社会成就的标志.“上强听治,则国家治矣；下强从事,则财用足矣.若国家治,财用足,则内有以洁为酒醴粢盛,以祭祀天鬼；外有以为环璧珠玉,以聘挠四邻.诸侯之冤不兴矣,边境兵甲不作矣.内有以食饥息劳,持养其万民,则君臣上下惠忠,父子兄弟慈孝.故唯毋明乎顺天之意,奉而光施之天下,则刑政治,万民和,国家富,财用足,百姓皆得暖衣饱食,便宁无忧.”[4]（P229）在墨家看来,若国家掌握了足够的财产,便可结交四邻,有效地防止战争.从国君到平民各个阶层竭力做事并恪守职业伦理,生产和积累物质财富,既实现了“天志”象征的仁义,也是消解战争劫掠、百姓争夺和国家冲突的基本手段.

（二）墨家的分配正义方案

墨家关注人的生产性,强调劳动是人的基本职责,认可人的物质需求,生存需要被放在分配正义的首位,对生命的保全足以安抚民心.“民生为甚欲,死为甚憎.”[4]（P72）物质和人口的生产、生命及种族的延续是人的第一需要,有道义的国家、运行良好的社会和有德性的君子都应当尊重人民的生存权利,并尽己所能地满足其基本物质需求和生命安全需要.“幸福就是从一个目标到另一个目标不断地发展,达到前一个目标,不过是为后一个目标铺平道路.”[13]（P72）可是“民有三患：饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息,三者民之巨患也”[4] （P275）,生存时常受到威胁.墨家清醒地觉察到在战争的非正常状况下,底层民众对饮食、衣物和休养生息的渴求.

墨家要建成的理想社会是“必使饥者得食,寒者得衣,劳者得息”[4]（P304）.平民阶层没有能力反抗兵役、徭役和力役等无偿劳动的无情压迫,需要有贤能之士来为他们争取利益.“为贤之道将奈何？有力者疾以助人,有财者勉以分人,有道者劝以教人.”[4]（P79）从根本上解决分配正义问题,寄托于个体的能力和抱负,以此消除社会的不平等及人对人的压迫关系.墨家认为,社会最终的理想形态是“万民饥即食之,寒即衣之,疾病侍养之,死丧葬埋之.老而无妻子者,有所侍养以终其寿.幼弱孤童之无父母者,有所放依以长其身”.[4] （P141）在衡量生活幸福和社会进步时,墨家把生命需求的满足摆在首位的分配正义方案,看似接近西方功利主义“为最大多数人的最大幸福”,因此墨学常被定性为功利主义.[14]（P76）墨家为大多数人谋取基本生活权益的手段是个体的分享精神,而非国家承担为公共福利再次分配国民财富的责任,这是墨家朴素共享主义和西方功利主义的根本差异.惠及最大多数人的最基本物质需求,足以实现最低限度的平等与满足.墨家团体的社会理想和人生目的在此,这也是墨学演化成侠义精神的必然.

（三）交相利的限度与突破

墨家之利有三层利益关系.第一层是社会交往时“不亏人以自利”,引申为不倚强凌弱、不以诈欺愚、不凭贵辱贱,个体之间不欺诈、不凌辱、不强夺.第二层是群体和国家的“交相为利”,打破家庭、族群、国家的界限,实施兄弟般的博爱主义情谊,互相分享、共同使用财富,最大程度消灭私心贪欲,最大限度共享劳动成果并为他人谋求福利.第三层是放眼天下的“兴天下之利”,庄子形容墨家“摩顶放踵而利天下”,为响应“天志”的要求,形成上天般的无私胸怀,为天下人的利益奔走.墨家三“利”环环相扣、层层递进,作为提升伦理水平的阶梯,是个体从自我关怀走向关怀世界的必经之路.

人有与生俱来的自利本性,墨家“交相利”有一定的伦理乌托邦色彩,这种美丽的社会景象带有可望而不可求的空想性质.“现在的问题是,对等互利能否作为一个普遍的道德原则为大家所共同遵循.不恰当地解决这个问题,墨子的兼爱论总会遇到类似的质疑.”[15]（P42）从墨家“义自天出”和“义者,利也”的内在逻辑看,把上天代表的爱利天下的宇宙论过渡到世俗生活的伦理观,这种舍弃自我、天下为公的宗教献身精神,富有超越性的革命色彩.“墨子的这种‘天志’（the will of heen）思想与韦伯所讲的基督教新教伦理中的‘天职’（the calling）观念颇为相近,它赋予了人们对利益的追求以一种超利益的价值,这样既保障了‘义’的崇高地位不受损害,又使得‘利’的实现总能获得一种伦理道德的支援.”[16]（P139）“义”“利”“爱”“天”四者合一是俗常之人难以接受的伦理挑战,可对有宗教般救世情怀的人来说,却是宝贵的精神资源.

（四）兼相爱的理想及不足

“兼”是天的本性,“别”却是人之本质.墨家的爱无差等,要人们不分彼此地无私相爱,打破我-他界限来共享一切.做到这一点,“兼爱”社会的实现指日可待,天的意志会在尘世畅行无阻.“中国古代思想中有较近似于西方宗教者如墨子.天志要人爱,人不该不爱.天志要人兼爱,要人爱无差等,人便该兼爱,便该无分别无差等地爱.宇宙中究有此天,天究有此志否,此属理智问题.须向外寻觅,向外探讨.在中国思想界反对墨子,则直接从情上反对.人既不是天,人心亦究不是天志,强要把天志来压迫人心,人心不堪.……天爱仅可谓是一种理之爱,而非人情之爱,将仍为人情所不堪.”[17]（P5）爱无差等最终会演化成止于美好设想的思想方案,却无法拓展为可行的生活常识和可欲的生活方式.

如何把上天代表的博爱社会建立于尘世,是宗教探讨的基本命题.墨家宗教社会的终极目的是实现人人相爱,其整个团体心系于此,为之抛弃了个人、放弃了家庭生活、舍弃了家国情怀.为实现美好新世界而生活的这群人,没有家庭归属、族群认同和政治依附,生存的使命即为帮助弱者和弱国,他们是中国最早的世界主义者.追求爱无差等的墨家弟子放弃了尘世一切可能的归属后,所盼望的乐土是否会眷顾他们,这被历史发展中“侠以武犯禁”①的政治禁忌所否定.墨家的身份认同是“为天行义”,付出的牺牲和一般宗教信徒毫无二致,表现出“言必信、行必果”的卓绝精神.“言足以复行者,常之；不足以举行者,勿常.不足以举行而常之,是荡口也.”[4]（P402）墨家反对言行无常、言行不一,是用生命在践行兼爱真理.

墨家终极性解决社会冲突的方案虽然激动人心,可对身处有限性中的人类而言,极有可能是生命不能承受之重.社会冲突是表达诉求、寻求共识和营造公共政治空间的必要手段,对存有差异性的人来说,社会冲突并非根本的恶；希望经由总体性方案一劳永逸地解除冲突,却有可能制造出不该有的人性悲剧.作为有限存在的人类,对公共政治和社会治理只能采用渐进改善的方式来逐步达到优化均衡；通过消除差异来终止历史的运行,曾经让人类付出过惨重的代价.社会是有机体,会按照自发秩序原理和固有节奏逐步前进.“有限的、相对的问题能够解决；无限的绝对的问题无法解决.换句话说,人类永远不能创造一个没有冲突的社会.”[18]（P326）墨家的爱无差等消解了社会冲突,却可能带来政治行动的终结,它在理论体系中可欲,在现实世界中却极易酿造悲剧,此为墨学圣俗二重性最为发人深思之处.

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