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山西定襄县七岩山惠应圣母信仰的源流和演变
摘 要： 本文运用实地考察和查阅文献等相关方法,分析了北魏时期七岩山开始成为佛教圣地的原因,探究了唐代会昌毁佛时期七岩山佛教沉寂一时的社会背景,以及北宋敕赐“惠应圣母”封号和地方女神（摩笄夫人）信仰上升为国家信仰的转变.从而梳理该地区“惠应圣母”信仰的历史源流与演变,揭示其功能随着历史发展而不断丰富,由单一祈雨功能走向祈嗣等多元功能.进而说明这一地方信仰有着悠久的传承历史与强大的生命力.
关键词： “惠应圣母”信仰 源流 演变
一、 绪 论
中国女神信仰具有悠久的历史,早在距今5000多年前的新石器时代红山文化牛河梁遗址中就出现了红陶女性头像,相关的出土遗存表明了女性头像处于被尊奉和祭祀的地位[1].神话传说时代又出现了对女娲和其他女神的信仰和崇拜.随着历史发展及民族文化交流融合,在各个地区产生了许多地方女神信仰.
2014年暑假期间,正值山西省忻州市文物管理处实施“定襄县七岩山佛教遗迹调查”科研项目,我也有幸参加了他们的调查工作.在遗迹调查中,发现当地存在有“惠应圣母”信仰,并在传统庙会上保留着“捞儿”祈嗣的古老习俗.定襄县七岩圣母信仰在宋代真宗咸平四年（1002年）忻州地方官祈雨祭祀称为“七岩山娘子神”,宋代徽宗崇宁元年（1102年）朝廷为“七岩山娘子神”赐额封号为“惠应圣母”.祈雨功能在明朝又发展成为祈嗣功能.千百年来,当地庙会传承不绝,引发了我探究“惠应圣母”信仰源流及演变过程的兴趣.
民间信仰作为社会生活史的重要组成部分,一直受到学界的热切关注.近些年来,从民间信仰宏观概念的探讨到地方信仰的研究,都取得了相对丰富的成果.例如,皮庆生在《宋代民众祠神信仰研究》[2]中提到宋代民间信仰的研究要将零散的信仰活动和当时的政治、经济、社会等方面相系,结合当时时代的大背景去分析这些信仰行为.美国学者韩森《变迁之神——南宋时期的民间信仰》[3]主要从经济层面来探讨对民间信仰产生的影响,认为运用赐封神祇的方法,来制衡地方权力.葛兆光《宋代民间信仰的历史学研究思路》[4]从现实客观角度反映了欧美学术界对我国民间信仰的研究方法和思路都有启迪作用.
有关“惠应圣母”的研究文章有：张龙凤、马保春的《由考古资料看摩笄山的地望》[5]从“摩笄山”出处引发对它的位置所在这一探讨,以战国时赵襄子姊代王夫人自杀事件原委为线索,结合古墓葬等资料进行分析论证,并最终推断出摩笄山较合理的地理位置在河北蔚县的马头山.这对本篇论文探究“摩笄夫人”为“惠应圣母”前身提供了研究的新角度.董慧敏的《山西定襄县留晖村洪福寺及其圣母乐亭考》[6]主要概述了洪福寺建筑风格,分析了明中期以后寺院戏曲文化的繁荣原因,同时也从圣母乐亭、洪福寺的发展情况,探究得出“惠应圣母”庙会对民间戏曲发展有重要作用的结论.这对本篇探究圣母信仰功能变化有重要的启发.李博文的《山西定襄留晖村七岩圣母信仰研究》[7]从民族信仰、民族融合、民间庙会的角度分析了七岩圣母信仰得以传承的原因,并着重对“惠应圣母”的生存空间进行了阐释,分析得出该信仰的发展与佛教兴衰和民众接纳有关.以上文章对本文写作有很多新的启发并给予了新的思路.但以上文章对“惠应圣母”信仰研究缺乏以历史发展进程为脉络的整体研究,这正给本文的写作提供了思路.
二、七岩山惠应圣母庙
所处自然环境及相关历史遗存
（一） 定襄县七岩山惠应圣母庙的自然环境
定襄县位于山西忻定盆地东部.七岩山圣母庙位于定襄县南王乡黄场峪村东南约1千米的沟谷里,沟谷平面呈“U”形,东南—西北向,南北深约2000米,东西宽约200米,谷口北距定襄县城约9000米.沟谷东部现为七岩山,西部为居士山.两山峭直挺拔,高出沟谷近千米,山体为石灰岩,沟谷两侧山体上形成众多的石灰溶岩洞.在沟谷中部东面的山体半山,有一个巨大的溶洞,洞口西向,南北宽约15米,高约6米,东西进深约60米.洞内西低东高,分为三个部分,初入洞口北侧建有圣母祠,为近年新修建,再进为滴水泉池,明代文人雅称“惠泉”,民众俗称“捞儿洞”.最深处为磨笄夫人塑像,也为近年新塑.
（二） 定襄县七岩山惠应圣母庙相关文物及周边文物遗存
在圣母祠前洞口处,1985年又塑代王像一尊,侍从2尊.真正能够称得上七岩圣母庙文物就是从宋代到明代关于圣母信仰碑刻,已经移位保存在了定襄县文管所.
经第三次文物普查和忻州市文物管理处实地调查,主要遗存有：
1. 北魏神龟二年（519年）佛教徒比丘慧端等八十余人造像碑记.保存在沟谷东侧半山中的一个自然石窟内东壁上,造像磨灭,碑文漶然,存部分人名和年号——比丘慧端……神龟二年岁次己亥七月十五……八十余人等……
2. 北魏摩崖造像石.近年七岩山景区建设时清理出土,七岩山文物管理所保存.长约1米,高约0.7米,雕刻释迦佛龛.
3. 东魏天平三年（536年）创建的七宝山灵光寺.北魏造像窟对面山谷西侧山体半山腰处长约6米、高约4米的摩崖上中部雕刻千佛、七佛像,南侧刊刻碑铭,首题“漆宝山灵光寺创建碑刊记”,末题“大代天平三年岁次甲辰九月己亥朔二十七日立”,碑文内容为雕凿千佛、七佛,发愿僧众、地方官僚为渤海王高欢祈福,其次宣扬弥勒信仰,发愿“上至兜率,与弥勒佛会.下生人间,公王长者,衣食自华,见存安稳”.参与造像发愿信众三十余人,有僧慧端、僧尼慧圆、永安郡太守刘廻光、代郡太守、肆州主簿郭贵、定襄县令王文稷等,摩崖造像上部有分流雨水的“人”字形沟,还有椽孔,说明摩崖前有木构建筑遮蔽风雨,保护佛像.现存摩崖前建筑为1996年新建.
4. 北齐天保七年（556年）广武令赵郎奴摩崖造像及发愿铭文.原本是在回光窟北侧的崖壁上,上世纪80年代崩塌后落在神灵坡.上部雕刻内容为释迦佛及胁侍菩萨,下部为发愿文及参与信众,官僚有7个县的县令,分别为卢奴（定州）、广武（代县）令赵郎奴,平昌（汾阳）、阳曲县（阳曲）令刘道胤,三（参）合县（左云）令邢品,善无县（右玉）令尉清周,俎县令赵曹奴,驴夷县（五台）令杨猛.另有随从官属随从和地方掌管佛教事务的都维那等信众,人数近60人.
5.卧佛洞唐代造像,位于七岩洞北面山崖中部,2001年5月7日,留晖村民挖出长1.8米的一尊石灰岩涅槃佛像,还有两个弟子立像,典型的盛唐时期造像,可能是唐代会昌毁佛时埋藏.可惜,涅槃像丢失,弟子像保存在河边民俗博物馆.
三、 七岩山惠应圣母信仰的源流与演变
根据实地调查的七岩山现存文物遗存,按时代可以分为三个阶段.第一阶段为从北魏开始延续到唐代会昌毁佛时的佛教信仰,第二阶段为从唐晚期到北宋徽宗时的七岩山娘子神（磨笄夫人）信仰,第三阶段为从北宋徽宗崇宁初年朝廷敕赐封号“惠应圣母”延续至今的七岩山惠应圣母（磨笄夫人）信仰.其中,有两个重要的时间节点,一个是唐代武宗会昌毁佛事件导致七岩山佛教信仰沉寂一时,日渐式微；一个是北宋徽宗崇宁初年敕赐封号“惠应圣母”,使七岩圣母信仰代代不绝,流传至今.
（一）从北魏晚期到唐代晚期的七岩山佛教信仰
1. 北朝时期七宝山佛教信仰.北魏从道武帝开始提倡崇信佛法,经太武帝灭佛,文成帝重新恢复佛法,并在大同西武州山修建了云冈石窟.到孝文帝、宣武帝时期,北魏佛教达到顶峰,在洛阳修建了龙门石窟.从皇室宗亲到达官贵人,从地方官吏到士庶百姓,无不信奉佛法.在地方官吏的鼓动下,开窟造像,为皇帝祈福,发愿往生弥勒净土和弥陀净土成为社会生活的常态.孝文帝迁都洛阳后,定襄县境当时属肆州辖境,正当恒州（大同）去往洛阳的交通要道上,官属商旅往来不绝,佛教信仰流风习染.七岩山沟谷深邃、幽静,有泉水潺湲,符合北魏僧人坐禅习业的条件,众多的石灰岩溶洞和崖壁为开窟造像提供了天然便利条件,且距离定襄县治仅有5公里,募化方便,由此成为僧人进行禅业的理想场所.再加上地方官吏的支持和鼓励,时在孝文帝迁都洛阳后,以王室宗亲元鸾的宣扬,地方官员的迎合附会,七岩山开窟造像,僧人和尼姑聚集在此,坐禅习业,在当时成为远近闻名的佛教活动场所.从遗留下来的北魏神龟二年（519年）造像碑记、东魏天平三年（536年）《漆宝山灵光寺创建碑刊记》、北齐天保七年（556年）赵郎奴造像碑记和新发现的北魏摩崖造像石,可以看出从北魏晚期到北齐七岩山佛教信仰的辉煌一时.从当地郡守、临近县令到僧人开凿佛像,为皇帝祈福,发愿消灾,信仰弥勒和弥陀净土.当时的七岩山名称叫做“七宝山”,“漆”同“七”.“七宝”是与佛教相关的名词.当次之时,断不会有七岩山圣母信仰参杂于佛教圣地.
2. 隋唐时期七岩山佛教信仰.隋代短祚,分外提倡佛教,七岩山未见此时期遗迹,然佛教信仰仍然应为主流.唐代初期,李唐皇室对佛教采取了压制政策,直到武则天时期才将佛教重新发扬.七岩山出土的卧佛洞涅槃佛像、先天二年（713年）摩崖佛像和三世佛、千佛像龛窟正是高宗到玄宗时期的造像风格.此时的七岩山,地理位置正当太原经阳曲、忻州上五台山佛教圣地的交通要道上.日本僧圆仁在《入唐求法巡礼行记》中记载：
“（五台建安寺）斋后向西南行卅里,到忻州定襄县七岩寺宿.九日,早发,西南行卅里许,到胡村普通院断中,歇.”[8]
时在开成五年（840年）七月八日,圆仁朝拜五台山后,经七岩山到太原的记载.也是从这时起,七宝山变为七岩山了.唐武宗李炎在位时,信奉道教,于会昌五年（845年）下诏毁灭佛教.武宗的会昌灭佛,规模大,范围广,比较彻底,因此,毗邻五台山佛教圣地的七岩山佛教也遭到沉重打击,卧佛洞涅槃像极有可能就是在这次灭佛运动中被埋没的.并且,从那时到现在才被挖掘出来,重见天日,说明在会昌灭佛后很长时间内,七岩山佛教再未兴盛,形成了一段空白沉寂期,不然,很难想象体形高大,代表着盛唐时期雕刻技艺的精美的涅槃佛像和弟子像会被人遗忘,埋藏了一千多年.
（二） 从唐代晚期到北宋崇宁初的七岩山娘子神（磨笄夫人）信仰
晚唐起,山西北部云、代、忻等州涌入大量沙陀族人,沙陀族首领李克用因平定黄巢之功,于大顺二年（891年）年被朝廷册封为晋王,领河东节度使.此后,先后经历了后梁、后唐、后晋、北汉四个朝代,最终于宋太平兴国四年（979年）,宋太宗亲率大军北征,灭北汉.至此,山西北中部纳入宋的统治领域.
现今调查结果未发现有五代和北宋遗留下来的七岩山娘子神摩崖雕刻或是塑像遗迹,能够说明这一时期七岩山娘子神信仰的是写于北宋咸平四年（1002年）,立于北宋大中祥符三年刘仲堪写的《七岩山娘子神记》碑,该碑原立于七岩山圣母洞口,现立于定襄县文庙.碑首阴刻篆文“七岩娘子神记”.为保留碑文详尽的记叙,今全录于下：
“秀容之南,在战国其晋赵之郊乎？凡有神福庇民间者,非当时忠臣则列女.去郡四十里有山曰七岩,有神曰娘子,俗传赵襄子姊也,祀之颇恭.农蚕之将兴,疾沴之代有,必往祈焉.咸平四年,自东迄春,雨雪弗降,郡之官隶,遍走境内,而久无所应.越四月哉生明,知太守事庐江何公,斋戒、备牲礼,躬谒祠,仲堪时以宾席从.既至,目睹山之峰峦,回合秀绝.山半有岩,岩中为室以居神,神之前刻木为偶人,才三数寸,而巾服皆具.居是庙者曰：“但有所请,即掌而祷之,必自然偃仆,视其数,乃谕其意,百无差跌.”何公于是易服,虔诚用其法以祈降雨之日,偶人乃五仆于掌.次及仲堪,计之数如前设.既祀罢,何公顾谓仲堪日：“诚如神约,必假文以纪之.”及期,雨大至,阖境几足.仲堪既异神之验,复不欲虚何公之请.按《史记·赵世家》襄子姊为代王夫人,襄子北登夏屋山,诱请代王,使厨人以铜斗击杀之,遂兴兵并其地,其姊闻之泣而于天,摩笄自杀.代人怜之,仍以摩笄名其山,神之灵,其是欤？谓襄子之姊,则无闻焉,盖传久而误也.况地去代不达,摩笄甚迩,又何疑乎？嘻！生而贞烈,没而历千百载,灵应若是.虽不传祀典,享庙食也无愧.与夫世之堂堂丈夫縻人之爵,析人之圭,为侯伯,为卿相,生不能以身与社稷存亡,死而名迹俱泯灭者,实为神羞.时咸平四年四月十日记.圣宋大中祥符三年四月八日建.”
刘仲堪职官时为团练推官将仕郎,随忻州太守庐江何公赴七岩山祈雨.在碑文中他惊异于祈雨神验,也认同村民俗传七岩娘子为代王夫人,同时赞叹了代王夫人的忠烈.全文未见提及佛像遗存,盖七岩山沟谷两面灌木丛生,佛教石窟和摩崖造像容易被草木遮挡,况山上雨水冲刷,落石时有,不及时清理,数十年间便隐像灭迹.唐代晚期,七岩山娘子神信仰便在当地民众心间扎根,并且在最大的洞窟内塑了神像,神像前摆放三寸高的偶人,随祷告跌仆,以跌仆次数象征神意.盖先前百姓信仰以七岩山娘子神为主,地方官吏或文人乡绅附会雅意,写在碑文中,称为“俗传赵襄子姊”,借百姓之口,申自己之意.当此之时,上距北宋征服北汉政权才二十三年,民心正待孚.定襄又北距宋辽边境一线一百余公里,北宋面临辽国的军事压力,在政治上和军事上面临双重紧迫,在文化上也需要对当地民众进行教化[9].北宋皇帝姓赵,是需要寻求古代赵姓偶像来孚获民众精神的,此时,七岩山娘子神信仰已经得到地方官员的认同和回应,并且附会上了赵襄子姊（代王夫人）,既满足民众精神需求,也实现了政府的旨意.同样的事同时也发生在临近的忻州,忻府区逯家庄村北宋建立了公孙杵臼祠堂,并且指认了个坟冢为公孙杵臼墓,还为韩厥墓立碑,宣扬存赵氏孤儿的忠义精神.在毗邻定襄县南的盂县也有藏匿赵氏孤儿的藏山,其意昭然,用一个自杀的赵姓王室节义女子和九死一生的孤儿来唤起民众对赵氏王室的忠诚,保证北宋边鄙平安.且自后晋石敬瑭割让于辽的幽云十六州就包含了古代国的妫州和蔚州,张龙凤、马保春《由考古资料看摩笄山的地望》通过文献资料和墓葬资料对“摩笄山”地理位置作了探讨,认为“摩笄山”在今河北蔚县马头山[10].在妫州和蔚州两州的民众随着内迁到定襄县境,适七岩山山形峭拔,佛教信仰处在空白期,就将摩笄夫人信仰附会在此.
（三）从宋代崇宁初年迄今的七岩山惠应圣母（磨笄夫人）信仰
1. 北宋崇宁后的七岩山惠应圣母（磨笄夫人）信仰.从北宋咸平四年（1002年）刘仲堪写的《七岩山娘子神记》到宋代崇宁四年（1105年）张完写的《敕赐惠应庙记》[11]时间上相距了103年.一百多年的祈雨祭祀,一百多年地方乡绅和官吏不懈努力,终于崇宁初年（1101年）让朝廷给七岩山娘子神敕赐封号为“惠应圣母”了.《敕赐惠应庙记》碑原立于七岩山圣母洞口.镌于北宋崇宁四年（1105年).碑青石方座,额题阴刻篆文“敕赐惠应庙记”二行六字.碑文叙述七岩山地理概况及考究七岩圣母之由来.今全录碑文如下：
“名山大川者,天地由之以通气,而兴云致雨,利泽百谷.产货材,毓鸟兽,而人赖以生.故必有神以司其职,是以先王崇其爵秩,设为庙貌.俾栖其神,而旅祭以时,所以祈福而报功也.功之大者,其报厚,故泰山之云,触石而起,肤寸而合,不崇朝而遍雨天下,则王者祭之.其余岳镇川渎,有能膏润百里而在于诸侯境内者,守土之臣得奉祀焉.今夫民之为道,不能自治,故百里不可以无宰,千里不可以无守,是以王者建侯监守,使之分民而治,分土而守,然后民安而国治矣.然则神之所职,亦奚异于是哉？名山巨镇,乃百神所治之地也.亦各司一方善恶祸福,雨旸厉疫之事焉.子产曰：“山川之神,水旱厉疫之灾,于是乎荣之者,其以此乎.”忻之属邑曰定襄,距邑之东南一十余里,有山曰七岩.群峰连延,参差峻拔,若植旌旗,若列屏帐,谷幽而岩虚,洞深而泉冽.中有七岩圣母之祠,其建置之始,久失其传,殆灵山之所治乎？抑神龙之所宅乎？故其威灵气焰,摄人精爽,造其庭者不寒而栗.常时郡境或遇旱干水溢之患,而郡侯致诚以祷,则时雨时阳,求辄如志.故邦人仰神之灵而奉之甚谨,则七岩为一方之望,其来尚矣.而好事者乃谓：神即古者代王夫人之祠,赵襄子既戕代王于会,而夫人闻之,摩笄自刺.国人哀之,为立祠于此山,以奉事焉.谨按《地志》：“今妫州有摩笄之山,妫水出焉.”妫水之上既有代王夫人之祠,而代之芜城乃在妫、蔚二州之间,距兹东北五百余里,或以七岩为摩笄之山,岂其然乎？或者又谓后人矫立磨笄之祠于此,皆不可得而考也.孔子曰：“吾犹及史之阙文,故其修春秋也.”信以传信,疑以传疑,而不敢以臆.夫以仲尼之圣,且犹阙其疑而不传,况其下者欤.呜呼！神虽至灵,然亦依人而行者出.其废兴屈伸,盖亦有数存焉.曩之守臣,仰神之灵,阴骘斯民,利泽一方,而祈祷之效,捷若桴鼓.有请于朝,乞降庙额者,不可一二数也,皆寝而不报.崇宁改元之初,郡侯王公,以相门之贵来莅是邦,治尚清简,民用不扰.故神降之福,而风雨不衍,年谷屡稔.乃思其所以,报神之呪者,遂复上其事于部,使者因闻于朝,果蒙俞允,锡以显号.且神福吾民,今昔一也.而前则报罢,今乃始应,惠应之号,岂非废兴屈伸,自有时乎？神且如此,而矧于人乎？宠命既降,则草木增润,岩谷生光,一邦之人,稚耋胥庆.显则人欢,幽则神悦.然则神不可以不祐于人,而人不可以不奉于神.两者各得其所欲,故德交归于无穷矣！公与邦人,荷神之休,侈君之赐,将刊翠珉,传于不朽.大宋崇宁四年闰二月二十二日建.
前通判朝奉郎赵瑺,左城库副使、前知忻州军州事王演 敷奏.
朝奉郎通判忻州军州副事,兼管内劝农事,兼察视保甲同管勾弓箭手骁骑兵围赐绯鱼袋宋尚贤.
皇城使简州刺史权知忻州兼管内券农事管勾弓箭手上护军刘永渊立石.”
朝廷的敕赐封号,将七岩山惠应圣母的祭祀上升到了国家的层面,地方官吏孜孜以求和大力宣扬,使七岩山惠应圣母信仰深深根植于当地民众.
2. 金、元时期的七岩山惠应圣母信仰.金代和元代俱崇奉佛教,对民间信仰也采取宽容的态度.七岩山现存元代至正二十八年（1368年）定襄县尹刘斐撰写的《重修惠应圣母庙》碑,碑文记叙了元代至正二十七年留晖村耆老赵文敬感叹惠应圣母庙累经风雨,年久失修,动员村民出资出力维修惠应圣母庙的经过.而其圣母信仰功能还局限在祈求避免旱涝与疾病上.忻州秀容籍（今忻府区）金元文坛大家元好问曾同定襄籍太原府左副元帅周献臣游历七岩山,写下《同周帅梦卿、崔振之游七岩》：
“客路频年别,僧居半日闲.同游尽亲旧,举目是家山.世事风尘外,诗情山水间.悠悠一樽酒,落景未知还.”[12]
可知,当时除了当地民众信仰外,文人也分外垂青此地,登临游览,诗词歌赋.
3. 明、清时期的七岩山惠应圣母信仰.明朝初年,经过元末战争混乱状况后,百废待兴,明代洪武十三年（1380年）,岁在庚申,留晖耆旧张文贵感叹圣母庙像毁塌,重新修葺,邀请前监察御史贾统写了《重修七岩庙记》.明成化庚子年（1480年）的晋国主宝贤堂撰写的一通《晋府重修惠应庙记》[13]碑文透露出了七岩山圣母信仰在此时发生了重大变化,除了祈雨功能之外又出现了祈嗣功能.今全录碑文如下：
“太原之北,定襄邑治东,有灵祠曰七岩圣母庙.四方尊崇,香火兴隆,其来远矣.相传圣母乃三晋赵简子之女,聪明正直,天遣为神.当时立祠,庙貌尊严,以时享祭,历代至今,祈嗣即应.自东自西,自南自北,不远千里,有来祷者,遂生贤嗣.人人赞扬,厥惟旧哉.是以四方祈祷者如归市.余闻之非一日,仰之若北斗.成化庚子年间,诚心叩祷,仰荷感应,山川毓秀,果添一子,资质异常.禄享千秋,赖神默祐.吾之祷也以诚,神之应也不偶.洪恩之锡,每感于怀,敬命承奉张安、百户樊德等,创治修葺,绘塑遗像,逾月落成,焕然一新.因著神之灵,刻诸贞石,以垂久远云.
晋国主宝贤堂撰”
这就是民间习俗“捞儿祈嗣”,求乞子孙的妇女在“捞儿圪洞”探手进水池,摸取石子,象征得取子嗣.具体仪式是：庙会期间,留晖村派来收取布施的人坐在水池边,把石子洒进水池内,口里高声唱叫到：“捞儿上布施.”有捞儿的妇女就爬在水池边捞摸石子,捞着了就将石子噙含在嘴里,然后用红布包好揣在怀里,回家后,供放在清净的地方.捞不着的就继续上布施,没钱的时候,把身上、头上的手镯簪花饰件取下来上了布施.捞儿者得喜之后三天就要到寺庙报喜,名为寄寺僧.
信仰功能的变化使得七岩山圣母信仰知名度和信仰度扩大了,并吸引了四面八方的人来进行祈嗣活动.保留下的《重修梳洗楼碑记》记叙了明万历三十六年（1608年）和万历四十三年（1615年）两次修筑梳洗楼的事迹.明崇祯十一年（1638年）《创建灵垣门楼碑记》记述了修筑围墙的事迹.
清代李镕经编修的《七岩山志》[14]记载,从顺治年间,山僧慧海募化重修关帝庙开始,一直到光绪年间西口功德主补林土格斯重修二牌坊,七岩山重修、补修祠院一直不断.
民国8年,山僧明玄募化大修七岩山寺,并立碑记.民国12年,乡绅牛明允提倡将乐楼改造为景贤阁,奉祀乡贤,并立碑记.
四、 结 语
综上分析,可以做出如下结论：
一是七岩山地区从北魏到唐一直是佛教圣地,受唐代武宗会昌灭佛的沉重打击,历经了一百余年的空白期.在此期间,受五代战乱频仍,民不聊生,最基本的生存需求燃发了新的信仰对象,自古就是佛教灵山的七岩山转变为娘子神山神.加以北宋初期,面临辽国的军事压力,新的“夷夏之辩”治国理念产生形成,地方官吏顺应时势,在民众原始朴实的单纯祈雨信仰上,加入了摩笄夫人的忠义节气思想,附会了朝廷的旨意,引领着民众的信仰,逐步推崇认可七岩山娘子神.
二是北宋徽宗崇宁时期,七岩山娘子神被朝廷敕赐封号为“惠应圣母”,脱离了原始的土著崇拜,上升为国家级的祭祀层面,为以后的传承信仰打下了坚实的基础.
三是明代成化年间,七岩山圣母信仰功能发生了根本性的转变,由单一的祈雨功能发展成为祈嗣功能,促进了七岩山圣母信仰范围的扩大和影响的深远.
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[1] 孙守道、郭大顺《牛河梁红山文化女神头像的发现与研究》,《文物》1986年第8期.
[2] 皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》,上海古籍出版社,2008年.
[3] [美]韩森著、包伟民译《变迁之神》,浙江人民出版社,1999年.
[4] 葛兆光《宋代民间信仰的历史学研究思路》,《中华读书报》2008年1月23日,第12版.
[5] [10] 马龙凤、马保春《由考古资料看“摩笄山”的地望》,《北方文物》2007年第3期.
[6] 董慧敏《山西定襄县留晖村洪福寺及其圣母乐亭考》,《中华戏曲》2010年第1期.
[7] 李博文《山西定襄留晖村七岩圣母信仰研究》,山西师范大学硕士论文,2013年.
[8] [日]圆仁《入唐求法巡礼行记》卷3,上海古籍出版社,1986年,第133页.
[9] 王见川、皮庆生《中国近世民间信仰—宋元明清》,上海人民出版社,2010年,第13页.
[11] 山西省史志研究院编《山西通志》第44卷《文物志》,中华书局,2002年,第953页.
[12] 贺新辉主编《元好问诗词集》,中国展望出版社,1987年,第254页.
[13] 续俊谦、石效忠主编《七岩山志》,忻州日报印刷厂2001年,第18页.
[14] 明玄编,任复兴点校《七岩山志》,山西省内部图书,准印证2001字116号.
（作者工作单位：山西师范大学）
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1、信仰的力量论文