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辽朝的黑山祭祀探析
李月新
（赤峰学院 历史文化学院,内蒙古 赤峰 024000）
摘 要：契丹人的崇山观念形成较早,是其原始宗教信仰的重要组成部分.进入辽朝时期之后,伴随着政治经济的发展,崇山的仪式与意涵也发生了变化.其中揉合了天地、祖先等内容的木叶山崇拜,成为辽朝国家礼制中“吉礼”之首.而辽朝时期对黑山的祭祀,则更多的保留了契丹民族原始的宗教信仰内容.但是从其仪式典礼的文本记载来看,辽朝时期的黑山祭祀也受到了中原传统文化的影响,呈现出番汉掺杂的融合性面貌.
关键词：辽朝；黑山；祭祀
中图分类号：K246.1文献标识码：A文章编号：1673-2596（2016）10-0009-04
收稿日期：2016-06-25
作者简介：李月新（1981-）,赤峰学院历史文化学院副教授,研究方向：北方民族史.
契丹人对山的崇拜产生较早,是其宗教信仰的主要组成部分.进入辽朝之后,随着社会政治经济的发展,契丹祭山上升为国家祭祀.同时又因“辽国以祭山为大礼”,[1]修史者在《辽史·礼志》中将“祭山仪”列为吉仪中的第一.但从《辽史·礼志》及《国语解》中“拜山礼”条①的记载可知,辽朝时期的祭山存在多种形式,最为重要的有三种.即一种是揉合了天地、祖先、木叶山崇拜的名为“祭山仪”的国家大礼；一种是借鉴了中原政权的“四望山川”之礼；还有一种就是列入“岁时杂仪”的“国俗”——黑山祭祀.目前学界对契丹黑山崇拜的研究成果集中于上个世纪十年代,普遍认同了契丹祭祀黑山既是表达对山的崇拜同时也是天崇拜的结论；并对契丹祭祀黑山的原因进行了探讨,认为黑山祭祀是对乌桓鲜卑祭山的承继；形成了黑山是契丹起源之地,黑山是契丹魂归之地等观点.②但是在研究中仍缺乏从文本角度出发对辽朝时期黑山祭祀内涵演变及仪式构成的具体探究.应当注意到契丹的黑山祭祀在进入辽朝时期之后,并非一成不变,其意涵和仪式在事实上已经与之前有所不同.从史籍记载来看,辽朝时期的黑山祭祀虽然在意涵上保留了契丹民族原始的宗教信仰,但同时也吸收、融纳了中原传统祭祖的礼义,其文化面貌抛却单一而渐趋复杂.有鉴于此,本文拟以契丹黑山祭祀的文本记载为出发点,对黑山祭祀的内容、仪式等问题进行考察,在解读辽朝时期黑山祭祀的同时,深化对辽朝国家祭礼的认识.
一、契丹人的黑山崇拜
黑山位于契丹本土.《辽史·营卫志中》“行营条”下称“黑山在庆州北十三里,上有池,池中有金莲.”宋人沈括亦记“黑山在大幕之北,今谓之姚家族,有城在其西南,谓之庆州.予奉使,尝帐宿其下.山长数十里,土石皆紫黑,似今之碳石……”[2].案辽庆州在今内蒙古赤峰市巴林右旗索博力嘎苏木,其北十三里之黑山,即今赛汗罕乌拉（罕山）,蒙古语译为“美丽富饶的可汗山”.费尔巴哈在《宗教的本质》中提出：“对于自然的依赖感,配合着把自然看成一个任意作为的、人格的实体这一种想法,就是献祭的基础,就是自然宗教的那个基本行为基础.”[3]黑山一带是早期契丹人活动的中心地区,契丹人草居野次,游牧射猎为生,对自然环境的依赖性十分强烈.笔者曾实地考察亲睹黑山,其山体厚重,山形巨大,山顶平阔,遥望山色漆黑如墨,给人以高远、神圣之感.山上及周边地区林木茂盛,动植物资源十分丰富.在一望无际的草原地区,这样一座神圣高远、资源丰富的大山本身就魅力十足,极容易使当时的契丹人对黑山产生崇拜的心理.
同时,契丹人有祭天的习俗,高山之巅是距离天最近的地方,因而登山燔柴成为早期契丹人祭祀天地的主要方式.《辽史》中有辽穆宗于应历十年（960年）七月“以酒脯祠天地于黑山”[1],随后又应历十四年（964年）七月“以酒脯祀黑山”[1]的记载.虽然记载中一则是祠天地,一则是祀黑山,但这两次祭祀的时间都在七月,仪注同为酒脯,且都在黑山之上,可知在契丹人的心目中祭山与祭天地是相通的.因此,契丹人对黑山的崇拜也包含了对天地的崇拜.
此外,契丹人对黑山的崇拜虽然是其经济条件制约之下的自发产物,但是也有着文化传承方面的因素.在与契丹同源的东胡系民族中,乌桓人和契丹人之间有着较为亲近的渊源关系.汉魏之际,乌桓人因乌桓山而得名,同时有死者神灵归于赤山（乌桓山）,“如中国人以死之魂神归泰山也”[4]的精神信仰.早期契丹人流行“以其尸置于山树之上”[5]的丧葬方式,即将灵魂与山联系在一起.而且契丹人的精神信仰之中,同样也有魂魄归于黑山的观念.如《辽史》中记黑山“在境北,俗谓国人魂魄,其神司之,犹中国之岱宗云.”[1]宋人张舜民的《使辽录》中亦称黑山“如中国之岱宗,云虏人死,魄归此山.”[6]契丹人相信黑山神是掌管灵魂的神灵,因此死后的灵魂会回归到黑山,接受黑山的庇护.由此可知,契丹人对灵魂归处的信仰观念与乌桓人如出一辙.究其原因,当与契丹民族形成的多元性及北方民族文化的传承性密切相关.
综上所述,黑山在契丹人的精神信仰之中有着较为重要的地位,对黑山的祭祀不仅体现了契丹民族对大山的崇拜,同时也包含了契丹人对天地的崇拜及对祖先神灵的崇拜,是契丹民族原始的宗教信仰内容的反映.但是从文献记载来看,辽朝时期契丹人还没有出现像北宋时期中原那样的人形山神崇拜观念.契丹崇拜的黑山神与黑山是合为一体的,对黑山山体的祭祀等同于对黑山神的祭祀.正因如此,《辽史》在记载黑山祭祀时,才冠以“国俗”之名.辽朝建立之后,黑山祭祀由政府组织,以契丹皇帝率领群臣祭拜为形式,成为国家祭祀礼仪的组成部分.
二、辽朝黑山祭祀的文本记载
辽朝时期的黑山祭祀并未被《辽史》编修者列于“吉礼”之中,仅以“国俗”的属性,将其列于“岁时杂仪”条目之下.关于黑山祭祀的仪式内容记载,仅见于《使辽录》、《燕北杂记》、《契丹国志》及《辽史》诸书,现兹列于下：
[宋]张舜民《使辽录》：“虏中黑山,如中国之岱宗,云虏人死,魄归此山.每岁,王（五）京进人马纸各万余事,祭山而焚之,其礼甚严,非祭不敢进山.”
[宋]武珪《燕北杂记》中奠黑山条云：“冬至日,杀白羊、白马、白雁,出生血和酒,望黑山奠神.言契丹死,魂为黑山神管系.”
《契丹国志·岁时杂记》中“冬至条”载：“冬至日,国人杀白羊、白马、白雁,各取其生血和酒,国主北望拜黑山,奠祭山神.言契丹死,魂为黑山神所管.又彼人传云：凡死人,悉属此山神所管,富民亦然.契丹黑山,如中国之岱宗.云北人死,魂皆归此山.每岁五京进人、马、纸物各万余事,祭山而焚之.其礼甚严,非祭不敢近山.”
《辽史·礼志》中“岁时杂仪”条载：“冬至日,国俗屠白羊、白马、白雁,各取血和酒.天子望拜黑山.黑山在境北.俗谓国人魂魄,其神司之,犹中国岱宗云.每岁是日,五京进人马纸万余事,祭山而焚之.俗甚严,非祭不敢进山.”
案《使辽录》,为北宋张舜民在元佑九年（1094年）时,因“差充回谢大辽吊祭宣仁圣烈皇后礼信使.出疆往来,经涉彼土,尝取其耳目所得,排日记录”而成.其书中内容主要涉及辽朝的“山川、井邑、道路、风俗,至于主客之语言,龙庭之礼数”等,[7]但早已散失.南宋曾糙的《类说》卷13及明陶宗仪的《说郛》卷3中各辑有若干条.其中《类说》中保存有“割马肝”、“雕巢生猎犬”、“吹叶成曲”、“打围”、“南朝峭汉”、“银牌”、“黑山”、“佛装”、“以车渡河”等内容[8].而《说郛》中仅存“打围”、“黑山”及“佛装”三条.另,张舜民使北系辽道宗大安十年（1094年）,《辽史》记为六月辛未,宋遣使来谢吊祭[1].因此,张舜民的对契丹黑山祭祀的记载很可能是辽道宗时期的情况.但《辽史》中并无道宗祭祀黑山的记载,仅载道宗于当年五月时驻跸赤勒岭清暑.赤勒岭是道宗时期夏捺钵驻跸较为频繁之地,在庆陵附近.七月,史言道宗猎赤山,即行营开拔转赴秋捺钵之地,也就是说从五月至七月道宗一行均在黑山一带活动.此期间史文无载道宗拜陵、祭山之事,很有可能是《辽史》的缺漏.那么作为宋使的张舜民有没有可能参加辽朝的黑山祭祀呢？契丹祭山,诸书均言“甚严”,即一般闲杂人等不能参与,邻国使臣更没有观礼的可能.因此可知张舜民对黑山祭祀的记录当博采于传闻.很有可能五京进人马纸各万余事规模很大,是当时辽朝社会生活中的大事,连远道而来的宋使都有所耳闻,因而得以记录.
武珪著《燕北杂记》,今书亦不见,于南宋曾糙《类书》卷5中存有辑文.武珪,据《续资质通鉴长编》载,其当于仁宗嘉佑六年（1061年,辽道宗清宁七年）之前由契丹归附北宋.史载,“契丹归明人武珪为下班殿侍、河北沿边安抚司指挥.武珪本镇州人,陷敌岁久,颇知敌事,至是上所画契丹广平淀受礼图,特录之”[9].而《燕北杂记》亦当是其归附之后的作品,在成书时间上早于《使辽录》,且武珪本辽地之人,其记载当是根据自己的见闻所录.如武珪所记,祭祀黑山乃是契丹故俗,牲用三白（马、羊、雁）,取血及酒祭.这与本纪之中仅有的一次,穆宗以酒肉脯祀黑山的记载大致相符,因此可信度较高.
《契丹国志》署名为南宋叶隆礼,虽然学界对此书真伪尚存在争议,并认为其存在篡改史料、机械抄书等问题[10].但是该书中保存了大量不见于他书的辽朝史料,且为元修《辽史》所征引,确是不争的事实,因此不能否定其史料价值.大体上来看,《契丹国志》的史料“大抵取司马通鉴、李氏长编、欧史四夷附录、洪皓松漠纪闻、武圭燕北杂记诸书,排纂成书,无所改易.”[11]其中包含“冬至”内容的“岁时杂记”条,当“本之武圭燕北杂记”.但结合现存记载来看,就《契丹国志》中“冬至”条的记载内容来说,以上两说都有些武断.虽然《契丹国志》“冬至条”前半段抄录《燕北杂记》无疑,但是自“又彼人传云”之后的“契丹黑山”的内容则全袭自《使辽录》.
在《契丹国志》卷25中录有张舜民《使辽录》的内容,经过对比可以发现,《国志》中的“杀狐林”、“兜玄国”两条分别收录在《类说》卷12《纪异记》、《幽怪录》中,并且较之《类说》辑录的《使辽录》缺少“打围”、“南朝峭汉”等内容.这说明《国志》中虽然录有《使辽录》中“黑山”条的内容,但是并未与其他内容一起列于《使辽录》条目之下,而是将其放在了岁时杂记的“冬至”条下.据此可知《契丹国志》的编者虽然有将他书中的内容混入的嫌疑,但是就“黑山”一条,却是有意识的根据诸书记载而对其内容进行了重新编排.可见《契丹国志》在编辑过程之中,对于类似的内容还是有一定的取舍、改易的.
综上所述,《契丹国志》“冬至”条的内容明显是武珪《燕北杂记》与张舜民《使辽录》两者的结合,这当是修史者因对史料无法取舍,而采取的两说并存的一种处理结果.《辽史》成书于以上诸书之中当为最晚,其中“冬至日”条记载除个别字句、表达的修改之外,内容与《契丹国志》一般无二,当是对《契丹国志》“岁时杂记”中“冬至”条的抄录、整理.史料的来源往前亦可追溯至《使辽录》、《燕北杂记》,可见其并不是原本辽人自己的记载.由此,也可以认为在辽朝时期并未形成完整的黑山祭祀礼仪文本.但即便如此,武珪、张舜民的记载也并非虚言,综合来看当是对辽朝黑山祭祀的简略描述,因而元修《辽史》将其保留在《礼志》之中,又因其过于简略,并未将其列为“吉礼”,仅以“国俗”身份列于“岁时杂仪”条目之下.
另外,在诸家记载中都有将契丹黑山比拟成中原泰山的说法.案类似的比拟较早出现在东汉末年,即将乌桓人魂归赤山的信仰比拟为中国人死魂神归岱山的说法.两相比较,可以发现乌桓人“魂归赤山”观念的产生源于自然崇拜,中原传统的“魂归泰山”观念,则是受到了佛教、道教等思想文化影响的结果[12]；“魂归赤山”以萨满仪式为外在表现的形式,而泰山治鬼则是一套仿自中原行政建置的机构；赤山是乌桓人的灵魂归处,揉合乌桓人天地、山川、灵魂信仰；泰山则逐渐人格化,成为治鬼、赏善罚恶、掌管人间祸福的官长.因而不论是从其来源上,还是从其意涵上来看,“魂归赤山”与“魂归泰山”两者都相去甚远,实难比附.契丹源出东胡,与乌桓有着密切的族源关系.早期契丹人“魂归黑山”的观念源自其对天地、祖先灵魂及山神的崇拜,较之中原传统的“魂归泰山”,当是更接近于乌桓人的观念.但是,辽朝建立之后,对黑山的祭祀不再拘泥于乌桓式的葬俗,且其仪式内容在外在表现形式上逐渐趋近于中原地区传统祖先祭祀习俗.同时又因《使辽录》、《燕北杂记》等编辑者均生活在泰山崇拜盛行的宋朝,因此略过乌桓赤山崇拜而将契丹黑山崇拜直接比附为中原民间泰山治鬼观念.而后的修史者编排史料之时多直接征引,因此史书中不见契丹黑山崇拜比附乌桓赤山崇拜的记载.
三、辽朝黑山祭祀的仪式
《辽史》本纪中仅存穆宗于应历十四年（964年）七月以酒脯祀黑山的记载,其祭祀时间与《礼志》中所记的“冬至日”不符.而道宗时,虽然每岁常幸黑山,拜圣宗、兴宗陵,赏金莲,乃幸子河避暑[1].拜陵、清暑应是驻跸黑山的主要目的,史文中亦无黑山祭祀的记载.且道宗驻跸均在夏季,而祭拜黑山,诸史皆系于冬至日,两者时间亦不相符.由于受到经济生产的制约,契丹人有冬月就温,夏月趋凉的生活习惯.每一年随着气候和节气的变化,大批的契丹部众就会沿着固有的迁徙路线在不同的驻牧地转场.而黑山在庆州之北,地势海拔较高,夏季阴凉,冬季寒冷.因此,从契丹习俗来说,冬至并不适合契丹人登山祭祀.如穆宗时亲至黑山祭祀的时间即在夏季,这是契丹祭祀黑山的恰当时间,因此可知穆宗祭黑山的行为遵循了契丹人逐水草的游牧规律,当是源自契丹民族原始崇拜的传统祭祀行为.而《辽史·礼志》中将祭黑山定在冬至日,很有可能是辽朝礼制生活有序化之后的规定,文本记录的时间至少在辽中期以后.因而,如果要在冬至日祭黑山,那么皇帝只能采用望祭的形式.
根据诸史所记,祭祀黑山的仪式有两部分内容,其中杀牲取血,并以酒祭,这是辽朝皇帝冬至日望拜黑山之礼.血祭是萨满祭祀的重要内容之一,采用这种形式正是原始契丹古礼的体现.同时,在诸史记载之中,祭祀黑山还有另一项重要内容,即焚祭.据1983年内蒙古文物考古部门曾对黑山南麓黄花沟辽代祭祀遗址进行发掘可知,辽朝时期在黑山上修筑了固定的祭祀建筑.此次共清理四座建筑遗址,据发掘者认定,其中F1为辽代早期兴建的小型祭室,F2为碑亭,F3室内发现祭台,推断其为祭殿,F4为祭祀用的膳房[13].且在F3室内,考古人员发现火烧过的圆形土坑两处,一处在西北角,另一处贴北墙.“坑内有红烧土及木炭屑,坑上迭压的碎砖及土均无烧痕,说明是原建筑物内转为祭祀用的烧坑.”即可知,辽代黑山祭祀中有焚烧祭品的程式,且焚祭仪式就是在这些祭殿之内完成.据此可以推断祭祀黑山的焚祭并非早期契丹祭祀天地时期的“燔柴”,而是焚烧纸人马,可知这种祭祀仪式并非源自契丹旧俗.同时,据发掘者推断,F3的建造年代不早于兴宗重熙十年（1041年）[13].据此可知,在黑山之上的焚祭,应该至少产生于辽中期之后.
从祭祀仪式可以发现,辽朝黑山祭祀内容应当包括了黑山神的祭祀和契丹族人灵魂的祭祀两种.其中以牲血及酒的祭拜,源于契丹原始宗教,当是拜神之礼；而焚人马纸物为祭,则主要是对已亡故的契丹族人灵魂的祭祀.这与早期契丹人对于已死去的父母采取三年之后收骨而焚、酹酒而咒的方式明显不同.焚纸为祭形式的采用,虽然可能是受佛教禁杀的影响所致.但是焚烧人马纸万余事的祭奠形式,当源于中原传统习俗.中原地区以纸为冥器用于丧葬和祭祀大约在南北朝之后产生,到宋朝时期,成为十分普遍的民间社会习俗.如北宋时清明节有“纸马铺,皆于当街用纸衮叠成楼阁之状.”[14]中元节之前既有“市井卖冥器,靴鞋、幞头、帽子、金犀假带,五彩衣服,以纸糊架子,盘游出卖.”[14]另外,《辽史》中记载十月十五日天子与群臣望祭木叶山时,也要焚烧“五京进纸造小衣甲、刀器械万副”.这一方面说明辽朝时期受中原地区影响,焚烧纸制物品进行祭祀并非黑山祭祀一例.另一方面从焚烧祭祀物品的内容来看,木叶山的祭祀所有的纸制冥器中衣甲、刀等,均与军事有关,而黑山祭祀中的人马纸扎则主要用于祭祀祖先灵魂.
且诸史均载“冬至日”为黑山祭祀之期,很有可能也源自中原传统.冬至日,天气转寒,按中原地区“事死如事生”的观念,辽朝契丹人对先人灵魂的祭祀,改变了早期的燔燎、酹酒、祷告等仪式,改为主要以焚烧人、马等物为主,不再以祈求祖先保佑庇护为诉求,而更倾向于处于“孝”的观念,有送衣、送马、送物的含义.这种祭祀形式与中原传统的对先人的祭奠如出一辙,糅杂了孝思的观念.时至今日,北方地区仍保留有十月初一“送寒衣”的祭祀习俗.
综上可知,契丹人的黑山祭祀揉合了对天地、祖先灵魂及山神的崇拜,并在进入辽朝时期之后,受中原传统礼制中的影响,采用冬至日天子望祭的形式,成为国家祭祀的一个组成部分.目前可见的文本中所记的黑山祭祀都掺杂了中原传统祭祀理念与方式,当是描述了辽朝中期之后黑山祭祀的情况.从祭祀的内涵与仪式上看,由于辽朝黑山祭祀中包含了对天地、黑山（神）的祭祀,因此在仪式中既有刑牲,以血、酒祭的原始宗教祭祀方式,同时也有出于孝思的祖先祭奠观念而采用的来自于中原的焚烧纸器的祭祀方式.可以认为,辽朝黑山祭祀虽然传承了契丹民族原始的自然崇拜,但是因受到中原传统礼制影响,其祭祀理念发生可变化,并仪式中呈现出了番汉参杂的面貌.这也是辽朝时期国家祭祀中,既有对契丹传统精神崇拜继承,同时也有对中原礼制文化吸收的具体体现.
注 释：
①《辽史》卷116《国语解》,北京：中华书局,1974年,第1539页.《国语解》将“拜山礼”系于“景宗、圣宗纪”条下,但今本《辽史》景宗纪中并无“拜山礼”,仅圣宗纪中有“卜日行拜山、大射柳之礼”之语,可知是“拜山礼”当出自辽金旧史记载,称“拜”而不称“祭”应该源于契丹旧俗.
②田广林.《说契丹黑山》,《昭乌达蒙族师专学报》1985年第1期；孙继民：《试论契丹祀木叶山崇黑山》,《昭乌达蒙族师专学报》1990年1期；王承礼：《契丹祭黑山的考察》,《社会科学战线》,1990年第2期等.
③《辽史》卷27《天祚皇帝一》中载乾统三年（1103年）时,天祚帝曾于五月乙巳日,清暑赤勒岭.而丙午日（第二天）,则能到庆陵拜谒,即证明两地距离不远,赤勒岭当在庆陵附近.
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〔14〕[宋]孟元老撰,伊永文笺注.梦华录笺注[M].北京：中华书局,2006.
（责任编辑 孙国军）
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