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中国古代皇权合法性建构的三个维度
〔作者简介〕杨宁芳（1970—）,女,浙江仙居人, 博士,中国计量大学马克思主义学院教授,研究方向为思想政治教育；张爽（1991—）,女,河南省汝南县人,中国计量大学马克思主义学院思想政治教育专业学术研究生,研究方向为思想政治教育.
〔摘 要〕利用合法性理论对中国古代皇权进行投射发现,中国古代皇权政治合法性是以 “天”、 “德”、 “民”为基石的综合合法性体系.“天”、“德”、“民”三维合法性论证主观上是为皇权的存在寻求外部以及内部的支持依据,而这种论证体系也会被夺嫡者、革命者所利用,也会成为批判皇权拥有者的工具进而对皇权构成一定的反向作用.“天”、“德”、“民”三维合法性的构建目的在于维护皇权中心主义的统治力,三维之间是一个相互作用与相互转化的关系.“天” 具有皇权合法性的终极性,“德”将 “天”的终极合法性落实到皇权的拥有者,使其落地生根,“德”是连接“天”与“民”的纽带与桥梁,“民”给予皇权所提供的合法性不是现代意义上的主权在民,“民本”是 “君本”的附属品.
〔关 键 词〕政治合法性；天；德；民
〔中图分类号〕D0 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1671-7155(2018)04-0024-06
政治合法性（Political Legitinacy）经马克斯·韦伯（Max Weber）在其《经济与社会》表述为“任何统治都企图唤起并维持对它的合法性的信仰”[3]（P239）以来,政治合法性研究无疑成了一个时髦的话语.正如哈贝马斯对西方研究合法性历程的判断：即使西方研究合法性不是从梭伦起步,最迟也应从亚里士多德开始,西方就开始了对政治合法性的研究[3]（P186）.哈贝马斯的见解同样适用于中国,中国古代传统中虽然没有明确的政治合法性的概念,并不代表中国缺乏对之的关注.“春秋以前可以存而不论,先秦时期则不能不认为全部工作之起点.”[3]（P12）萧公权在此虽然说的是政治思想起点问题,其实对政治合法性的隐含论证也应起于先秦.萧公权虽然没有对中国古代政治思想家的政治合法性思想进行专门的论证,但他在论述孟子等思想时已经注意到这一问题,“孟子民贵之说,与近代之民权有别,未可混用.”[3]（P97）他对中国古代政治思想家“缺乏近代国家之观念”[3]（P20）的判断是准确的.钱穆更多的是站在民族立场上对中国古代政治观念进行阐述：“中国人的国家观念,是一种道德的国家,或是文化的国家,所以必然要达到天下的国家.”[4]（P25）其更多的是对中国传统政治的认同,“很多人常说,西方近代政治是的,中国则自秦迄清,二千年来,只是由一个皇帝来专制的.这一种看法,其实是硬把中国政治列入西洋人的政治分类里所造成.”[4]（P27）刘泽华的思想主要集中在对中国皇权性质的判断上,其代表作《中国的王权主义》将我们习惯的封建专制主义话语转化为王权主义话语.王权主义的三个层次是“一是以王权为中心的权力系统；二是以这种权力系统为骨架形成的社会结构；三是与上述状况相应的观念体系.”[5]（P2）他分析了天、德等在王权中的作用,最多只能说他隐含了王权合法性思想,但他并没有专门分析这一问题,“儒家以天道、人性、道德论证君主制度、等级制度的绝对性,然后以此为前提,讨论王道仁政及礼乐刑政等具体的治国之道.”[6]
马克斯·韦伯（Max Weber）政治合法性分析范式特别是其对合法性基础传统型、个人魅力型、法理型三种类型的划分已经成为分析现有以及过往政治权力的固定模式.这种分析模式投射到中国古代皇权的各个点与侧面,人们会得出不同的结论.曾德雄将中国传统政治合法性归结为一种合乎道德性,实际就是“德配其位”的解释与注解,因“德配其位”的不可实现性带来为维护其统治必须依靠谎言与暴力的结局[7].萧延中站在“天命”视角对中国古代政治合法性进行透视：“天命”应当包括“天象”、“天数”与“天意”三个方面,“天象”、“天数”是客观的,而“天意”具有主观解释性,客观性与主观解释性内在矛盾为窃取皇权者留下了生存的空间[8].葛荃站在中西合法性思维异质性的基础上论证：西方是一种思辨理性为基础的政治合法性,而中国是一种信仰理性为基础的政治合法性,中国的信仰理性合法性承启了上古三代的信仰理性,春秋战国时期得以理性提升,汉代信仰理性合法性性格得以形成,恩宠政治文化是此种信仰理性的表现[9].利用西方合法性理论对中国古代皇权进行投射,投射到点是对某一人物、某一王朝、某一论著等的论证；投射到侧面是对某一学派、某一思想等的论证.中国古代皇权合法性全景也就是其合法性是由几个方面所组成？这几个方面究竟是一种什么关系？学术界还没有对此作出回答.政治合法性的有效性来自风俗习惯、法律强制力构建的外部力量,也有被统治者对政治权力的认同等内部力量.依据这一思路对中国古代皇权合法性进行分析可以得出这样的结论：中国古代皇权政治合法性是以 “天”、 “德”、 “民”为基石的综合合法性体系.
一、 “天”、“德”、“民”——皇权合法性的三个维度
秦之前,“封建的统一”的三代还不能称为真正意义的皇权,打破诸侯并存的封建制而建立郡县制进而实行集权的秦开启了真正意义上的皇权政治[5].而皇权政治合法性的论证承继了三代时对君权的合理化论证.
古代社会,生产力以及人们知识水平限制了人们的认知能力,所有依靠当时知识水平无法解释的神秘现象都冠以宗教的注解[5].人类古代社会无论东西方皆走了一条向神秘力量寻求合法性的道路,无论是三代时期夏的“天”还是殷商时期的 “帝”皆是相同的理路.
“天”是一个具有宽泛涵义的概念,一切人无法把握的超人力比如自然、命运、鬼魂等皆可打上“天”的标签.“天”字在殷代卜辞里是一个人形,而又故意夸大了人的头部,从现在看“天”的书写也可以发现其包含的原始本意,夸大的头部隐含了其在人之上的崇高地位.“天在传统思想中始终具有神秘性和宗教性,这主要表现在,天是有意志的最高的造物主和主宰者.”[5]（P384）政治权力合法性要与“天”联系在一起,必须赋予逐步深化 “天”具有政治性.
“有夏服天命”与“用天之罚”说明了 “天”在夏的神圣地位,“殷人信神,率民以敬神”,恰当说明了最迟殷商时期已经有了神的概念.在殷商多神体系中,帝是最高的神,天上的帝与人间的帝相对称其为上帝.帝的地位至高无上,不仅其掌管一切自然现象如风雨雷电等等,还掌管着人间的一切事务如狩猎、征伐、农事、灾害等等.上帝表面上是共有神,而实际上是殷王的保护神,殷王不论什么行动都要问一下神,不论是吉凶,神都会站在殷王的一边保护殷王而奴役臣民与众人.殷商还具有祖先崇拜,祖先与帝一样具有超自然的力量,二者具有一定的分和关系.殷王先祖有时也作为鬼王,鬼王具有管理鬼世界的权力,更主要的是帮助在世的殷王巩固殷的统治,它不仅命令活着的臣属听命于殷王,而且还命令活着的这些人的后代听命于殷王.
“天子”、“王”、“余一人”、“皇帝”是对皇权拥有者的多种称呼,各种称呼均具有政治性.“天子”通俗理解的“天之子”一旦具有某种神性就超越了一般意义变成了感天而生、天人交媾的唯一性.这种唯一性是在之前天子的称谓“余一人”的基础上得以发展而成的,“天子”涵盖了“余一人”的排他性又具有了与 “天”交往的政治性.“皇天上帝,改厥元子,兹大国殷之命.”[10]“有王虽小,元子哉！”[10]这里“元子”是对 “天子”早期的另一种称呼.“元子”本来泛指统治者的嫡长子,进而演变为对最高统治者的称呼.其实在“天生蒸民,其命匪谌”里 “蒸民”皆为天所生,“元子”与“蒸民”的不同只是先生与后生而已.“余一人”、“元子”向 “天子”的过渡就使皇权具有了专断性、排他性. 在“《春秋》之法,以人随君,以君随天”与“唯天子受命于天,天下受命于天子”中.董仲舒将人和君的关系与君和天的关系类同,进而将皇权与天联系使皇权获得合法性论证.
“奉天承运”是“天子”隐秘性、超人性、神秘力量左右的确定性等来源合法性的生动写照.帝王们从“天子”的称呼中尝到了美味,不管其在臣位时如何努力尽人事,而一旦获取皇权,随即将皇权与上天联系进而获取合法性.隋文帝用“孔子以大圣之才犹不得天下”的断语来证明自己获得皇权完全是天意所为；号称“帝王自有天命”的唐太宗完全将玄武门兵变的人事之为抛在脑后.理论的论证通过日常的加强随即成为普遍的思维,秦始皇对名山的封禅、汉高祖对自己出身的演义与编造、历代帝王对自己服装龙袍的设计、皇宫的设计等无一不是通过外在的形式表示自己有别于常人而是真龙天子.
抛开 “皇帝”这个秦始皇为了彪炳自己丰功伟绩而造的新词不论,“王”字涵义相比“天子”更形象的说明了帝王在“天”、“地”、“ 人”三者关系中所起的特殊作用.“古之造文者三画而连其中谓之王.三画者,天、地与人也.而连其中者,通其道也,取天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是”[11].
任何权力合法性都会给予权力本身披上道德的外衣,权力本身占据道德制高点带来的是被统治者内心的价值判断与广泛的内心认同.政治合法性本身具有的规范性往往与道德性结合在一起,道德性提供的价值恰恰是判断规范性善恶的标准.
《盘庚》上“德”的涵义是遵照上天之命、顺从先王的意志、信任任用故人、听从王的吩咐、不敛财贪财、勤恳从事分内之事.在此,“德”还是一个颇为广泛的概念,而周公所言的“王之德”已经开始将 “王之位”与 “王之德”联系,有德者得到上天的眷顾庇佑与民的认可拥护进而获得王位.“以德配位”是整个皇权以“德”为基础的合法性最简短的概括,即包含了对皇权武力夺取者的褒奖也包含了对皇权失去者的鞭策,即是对盛世因由的解释也是对乱世的谴责.
居于高位的皇帝相对于民而言应该具有更高的道德要求,“圣”除了是对孔子、孟子等具有很高道德修养的人的称呼外,皇帝更是几乎垄断了“圣”的使用权.独有“仁、明、武”内在修养的圣人才能甘当皇帝的重任,只有内在的“仁、明、武”的圣人才能做到“任官、信赏、必罚”的外在表现.
中国皇权制度从秦到清经过了几个王朝的循环往复,每一个朝代的开国君主皆希望寻求到改朝换代的秘密以求本朝历经万世而不衰,政治思想家也在寻求这一答案.董仲舒以 “天人合一”的普遍逻辑为起点,由 “天之生民”进而“天立王以为民”]推导出 “德足以安乐民者”相配的是“天子之”和“恶足以贼害民者”相配的“天夺之”的结果.“君仁,莫不仁；君正,莫不正.一正君而天下定矣”更是将君的道德境界提高到无以复加的地步.孟子在此用层层递进的方式说明君主道德修养与国家兴亡的关系,君主应该成为一个国家的道德楷模.
现代社会,公共权力来源于公民的同意已经是基本的政治常识,而中国古代“民”给予皇权提供的合法性在于皇权的“民本”思想使“民”对皇权产生心理认同.民这个历史概念是相对于君、臣而言的.“民惟邦本”的政治术语简略为“民本”恰当说明了民在邦中的地位.中国古代社会的农业性决定了民本本质上就是农本,赋税之源与兵役之源恰当诠释了“本”的涵义.“日所衣食,皆取诸民者也”[12],是中国农业社会的实践现实,保证民最低限度的生活需求也就保证了皇权存在的物质基础.历次农民起义推翻毒害百姓的困民之君使新君得出民择君的结论,“民弃其上,不亡,何待？”[13]的诘问为农民革命论注入了合法性.被统治者对政治体系的认同提供的皇权合法性在中国古代社会主要表现在民心的相背,“桀纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也.得天下有道：得其民,斯得天下矣.”[14]“失天下”在于 “失民”、“失民”在于 “失民心”、“得天下”在于 “得民”、 “得民”在于 “得民心” “得乎丘民而为天子”[15]是皇权合法性 以“民”为基础的恰当注脚.
二、 “天”、 “德”、“民”皇权三维合法性的反向作用
政治合法性的有效性来自风俗习惯、法律强制力构建的外部力量,也有被统治者对政治权力的认同等内部力量.“天”、 “德”、“民”三维合法性论证主观上是为皇权的存在寻求外部以及内部的支持依据,而这种论证体系也会被夺嫡者、革命者所利用,也会成为批判皇权拥有者的工具进而对皇权构成一定的反向作用.
“天子”称呼本身使皇权拥有者具有了某种神秘性,而谁是天子则具有不确定性.由不确定到确定的过程经过的腥风血雨从而换来的是解释学的确认.古代社会自然知识的浅薄带来对大的自然灾害如洪水、地震等的人事解释,被当作改朝换代的依据以及上天对现有皇帝的不满.“昊天不惠,降此大罪”的咒语表面是骂天而实质是对统治者的不满.每逢天灾人祸,对上天的咒骂成为一种常态,天谴说被整个社会普遍接受.汉董仲舒将当时流行的天谴说进行了理论化的总结,对天谴的原由、大小、解除等进行解释：君主的行为必须与上天相一致,必须顺天意而不能逆天意,违背天意就会遭受天谴.“天”与皇权的联系使皇帝的每一个动作都牵动着天的神经,天对皇帝的警示与皇帝所犯过错的大小正相关.“萌芽”的“国家之失”带来的是先出 “灾异”, 然后“乃见怪异以惊骇之”,君主继续为所欲为不知过就会“殃咎乃至”[16],君主知错能改“则咎除”[17].为了向 “天”与“民”表示自己知错就改,“罪己诏”成为一种特殊昭告天下的诏书,“罪己诏”的存在表明在皇权之上有一种更大的力量裁决着皇帝的行为,“罪己诏”也成为平息“民”怒气的减压阀.
君权神授既然可以论证皇权的合法性,也成为新王朝代替旧王朝的有力武器.“至若中国历代王朝末期的犯上作乱者,往往也假托天命,讹言端异,以加强其政治号召,那正是现实历史辩证表现之一例.”[18]（P67）历代的拥有军权要求禅让者,农民起义领袖要求做皇帝者,深宫夺嫡者,无一不向上天寻求自己行为的合法性.周代殷以后,如何把上帝是殷王的保护神变成周王的保护神,周公创立了顺天应人“革命”论,上帝时刻观察君王的表现,上天据此选择民之主.上帝不再保佑殷王辛是因为辛胡作非为、残暴凶残、逆天而行.三国两晋南北朝时期,面对皇权的频繁更替,儒学更是把王朝的更替看作是天予人归的必然结果.
“一种政体如果要达到长治久安的目的,必须使全帮各部分的人民都能参加而怀抱着让它存在和延续的意愿.”[19]（P88）孔颖达在《尚书正义》疏解《大禹谟》中对这种心理进行了分析,“言民所爱者岂非人君乎？民以君为命,故爱君也；言君可畏者岂非民乎？君失道则民叛之,故畏民也.”唐太宗更是亲撰《民可畏论》：“天子有道,则人推而为主；无道,则人弃而不用,诚可畏也.”[20]孔颖达在《尚书正义·五子之歌》中疏解道：“言民可亲近,不可卑贱轻下,令其失分则人怀怨,则世上之心不固矣.民惟邦国之本,本固则邦宁,言在上不可使人怨也.”“本固”的目的在于 “邦宁”,也即是在于皇权的稳固统治.
皇权合法性论证的目的在于维护其统治,其走向反面的趋势无疑对皇权的存续具有一定的威胁.“天谴说”的盛行以及革命者对 “天命说”的利用,“德”对皇权拥有者的变动性,“民”用暴力对皇权的选择皆对皇权具有一定的潜在的制约力量.
三、“天”、“德”、“民”皇权合法性三维之间的关系
“天”、“德”、“民”三维合法性的构建目的在于维护皇权中心主义的统治力,三维之间是一个相互作用与相互转化的关系.
西周之前,政治合法性主要是由“天”为代表的君权神授论.当小邦周战胜了大邦殷后,原有的以“天”为主的合法性结构体系就面临挑战,正是坚信“天命”的商纣王葬送了大邦殷.周人并非完全推翻原有的以“天”为基础的终极政治合法性理论,而是首先进行了改造.“天命靡常”的判断给“天命”打上“靡常”的印记,一下子动摇了“天命恒常”的根基,也就是 “天命”只是政治合法性的外在形式,而实质是有德者才能配天.“天之所以与我,而我之所以为德者也”是 “天命”的最好注解.以“天”为主的政治合法性面对民只能给予心理上的恐惧感以及统治者的无惧与狂妄,而“德”是链接天人的中间纽带,将天的要求转化为皇权的日常,将民对天的期盼转变为对皇权的道德期盼,以 “天”为主的政治合法性向以“德”为主的政治合法性的转化完成了合法性的落地生根.正是由于以德为主的政治合法性的优势以及周人的有意推行才使西周后政治合法性的中心由天上转向人间.
以弑兄杀弟、逼父退位的方式取得皇位的李世民按照当时的传统非嫡长子或太子不具有取得皇权的合法性,正是其“志在忧人,锐精为政,崇尚节俭,大布恩德”[21],才取得“关中丰熟,得人心如此.”[21]“贞观之治”现象说明了“天”在皇权合法性的构建中并非决定性的因素,决定性的因素在于皇帝内在的“德”通过外在的表现落实到民的认可.
政治合法性焦点的转换并非皇权拥有者抛弃了天命之下的合法性,相反历代帝王千方百计与上天发生关系,以赤帝之子自称的刘邦以及号称“米勒降生”的朱元璋皆深谙天命合法性的重要性.哈贝马斯对早期人类文明发展过程中“借助于原始神话证明自己统治的正当性”的判断集合了中西文明的共同特征.而马克思关于意识形态形成过程的论断同样适合三维合法性转换的判断,“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程.”这种政治合法性的虚伪性也可以通过清修明史得以证实,满清以一种异族的身份、异族的文化以及大量的屠杀方式取得中原政权,其皇权合法性受到了整个汉民的质疑.清修明史通过以“天命观”解释清代明、极言明朝后期的社会乱象、宦官的猖獗、对辽事隐匿美化等方式为清代明提供合法性.
“天”、“ 德”、“ 民”三维合法性共同为皇权提供合法性论证,三者之间相互配合达到完美状态,是皇权拥有者、思想家以及民众的共同期盼,而政治哲学的期盼与政治实践之间具有一定的分和关系.这种分和关系在汉景帝时争论汤武革命合法性时就已经开始显现,黄生坚持的“汤武非受命”[21]与辕固生的“天下之心皆归汤武”[22]其实代表的是两种政治合法性,黄生的以“天”为基础的君权神授的合法性与辕固生的君权来源于“民”的合法性之间的冲突在政治哲学的理论推理中难有答案.
以“天”为基础的皇权合法性在向以“道德”为基础的皇权合法性的转化过程中,出现了道与王的二分到统一的过程.“道”是对整个天、地、人的最为简练的凝结和高度概括,是最高的真善美以及整个宇宙运行规律的体现.“道”本身表达的是一种价值合理性判断系统,而“王”本身表达的是以权力为核心的制度系统,这种二分系统在先秦诸子之前已经显现.儒家的宗法思想道德与皇权的二分、法家的法制理性与皇权的二分、道家的自然理性与皇权的二分、墨家的社会公平正义理性与皇权的二分、阴阳家的五德终始的历史理性与皇权的二分等皆是诸子之前二分的延续.与周天子式微相对的是君道的兴起,“不制不形,柔弱随时,与理相应”[23]的 “君道”具有超越具体化“君”的一般性,当孔子提出“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”时,已经表明了 “以道事君,从道不从君”的立场.“君原于德而成于天”也就是体悟“道”的真谛的才能成为君,而“得道者多助,失道者寡助”又将 “道”与民心的相背结合进而论证皇权的合法性.孟子“桀纣之失天下也,失其民也；失其民者,失其心也.得天下有道：得其民,斯得天下矣.”“得乎丘民而为天子”[15]更是将民与道紧密相连.荀子将“道德之威”,“暴察之威”、“狂妄之威”三种行为与 “王”、“危”、“亡”三种不同的结局相对,其实就是将道与天疏离而与君直接发生关系.
向“天”寻求皇权合法性与以“道德”为基础的皇权合法性,一种是以神秘的力量为基础,一种是建立在人的完善完美、功业、德政的基础上.对神秘力量的崇尚表明的是自我力量的缺失进而寻求外在的依靠,而崇尚以道德为基础的理性是人性创造力的主动彰显.本质上与 “王”并行的“道”,与王的结合是一种应然的逻辑,更是一种王的主动行为.中国君主专制主义的本质决定了王决不允许有一种超然的精神力量的存在,其会主动将其它力量与体系纳入自己的体制范围.而思想家们创造的所谓“道”在塑造新的政治话语体系时也不可能离开整个君主专制的环境框架.“王”为了完成对 “道”的占有,首先将具有血缘关系的先王进行神化.“先王之法”、“先王之法制”、“先王之训”、“先王之遗训”、“先王之命”、“先王之令”、“先王之教”等不过是 “先王之道”的另一种称呼而已.先王与现王之间的血缘关系就使现王的合法性成为一种心理的自然过渡.“无偏无陂,遵王之义；无有作好,遵王之道；无有作恶,遵王之路.无偏无党,王道荡荡；无党无偏,王道平平；无反无侧,王道正直.”[24]王道是一种上通天下连地的通则,具有超越一般王的普遍意义,是王与道的结合.从《尚书》开始对王道的探讨,到董仲舒对王道的注解,思想家们完成了王道的理论化.当先秦诸子将君子、圣人高抬为道之原时,就为先王、圣王这种道之原向现王作为道之原的转化铺平了道路.秦始皇自诩为能够与道同体自我生道,“体道行德”完成了王与道的一体化以及王与圣的一体化 .先秦诸子发明的 “道”一下子成为秦始皇的私产, “圣制”、“圣道”、“圣志”成为秦始皇的标志.“君也者,道之所出也.”[25]贾谊《新书》,“道,王道也.王者,人之始也.”[26]“无王道可也,不可无天子.”[27]无不是皇权独占道的理论体现.
《说文解字》将 “德”解释为“外得于人,内得于己.”将 “德”纳入政治合法性语境,其首先表征的是君主内在的道德品质的标尺,更为重要的是其“形于外”的政治行为.君主德政的根本在民.当“德”的外向性指向 “民”,皇权的合法性维度就指向了“民”.
“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气有知亦且有义,故最为天下贵也.”[28],这里,荀子是将人放在整个自然界中加以考察的.而在与君的对比中,民更多表征的是愚昧无知.无论是 “夫民之为言也,暝也.萌之为言也,盲也.”[29]还是“民之号,取之暝也.”[30]皆是对民的轻视与不屑.皇权合法性的“民”的维度通过皇权的目的以及皇权的来源两个方面加以体现.“天之立君,以为民也”[28].“立天子以为天下,非立天下以为天子也”[31],“天之生民,非为王也; 而天立王,以为民也”无不说明 “立君为民”这一根本目的.而天在选择天子时将民意看着最基本的标尺,“天视自我民视,天听自我民听”[32].“民之所欲,天必从之”[33].也就是 “民心”、“民意”是皇权合法性的基础.在君与民何为本的诘问中,中国传统政治文化尤其是儒家思想中可以发现“民本君末”与 “君本民末”两种截然相反的理路,甚至在大儒的思想中会出现“民为邦本”与“君为”的二元结构.
理论上的“民为邦本”与“君为”的二元结构在社会实践中却是君主专制主义,名义上的民为权源被实际的君为权源所遮蔽.“此等仁民爱民为民之民本主义,皆自根本上取消国民之人格,而与以人民为主体由主义之政治,绝非一物.”[34]民本思想的本质在于维护皇权专制主义,本身就是君本的变种.刘泽华一语道破了 “民本”的实质,“孔子倡导富民,不能理解为以富民为目的,真正的目的在于足君.”[35]（P154）梁启超更是对君本与民本给予了非常恰当的判断.“要之我国有力之政治思想,乃欲在君主统治下,行民本之精神.”[36]（P7）当然,民本思想为“历代统治者所利用,构成君主专制政治的补充物和润饰品”[37]（P499）的同时,也充当着使“君主专制的政治弊害得以减轻和纤解.我们是徘徊在开明专制与不开明专制之间的”[38]（P7-8）,民本思想这种本身的道德范式没有转化为制度设计,这种道德情感所起作用的大小完全在于皇权拥有者的道德水平,也就是“圣贤在位”,而中国的现实是“仁君少而暴君多,故吾民自数千年来,祖宗遗传即以受人鱼肉为天经地义.”[39]“农民革命总是陷于失败,总是在革命中和革命后被地主和贵族利用了去,当作他们改朝换代的工具.”[40]（P625）每一次的中国王朝更替,民就表现出了巨大的力量,这就给予皇权以巨大的恐惧感.民择君并非指君权最终来源于民权,而是出于维护君权采取的重民的手段.
中国古代皇权合法性是一种综合的合法性,“天” 具有皇权合法性的终极性,“德”将 “天”的终极合法性落实到皇权的拥有者,使其落地生根,“德”是连接“天”与“民”的纽带与桥梁,“民”给予皇权所提供的合法性还不是现代意义上的主权在民,“民本”是 “君本”的附属品.
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中国古代论文范文结:
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