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论天下先秦关于天下的政治想象和
超越天下主义的困境
近二十年来,在中文世界讨论天下或发扬天下主义,霎时蔚为一股风气,层出不穷,令人应接不暇.简单来说,可以分为两类,第一类,为数庞大,从过去中国思想与历史,捻出“天下”,大做文章,千言万语,而主要在致用.换句话说,便是认为中国过去关于“天下”的论述或实践,可以取代西方自由主义的国际秩序,建立一个更好更和平更公平的国际秩序,或可以超越近代民族国家的局限与矛盾,而塑造一个更多元更包容的现代国家,赵汀阳的《天下体系》为其中之佼佼者.另一类,现在仍是凤毛麟角,以葛兆光在台北《思想》发表的《关于“天下”的想象》一文为代表,从史料上检验前述从“天下”出发的哲学政治外交论述,发现绝大多数,并非建立在对史料精准的解读诠释,而是一种“想象”,与历史现实有所差距,“这种理想的‘天下’充其量只是古代学者的思想著作” . [1]
在葛兆光《关于“天下”的想象》一文以前（以下葛文）,其实在日文与中文的历史学术研究里,对“天下”一词的梳理,已经不少,在葛文里亦有相当充分的交代与发挥. [2] 葛文在这部分,虽然没有明言,基本上是反驳赵汀阳关于天下体系所谓“无外”的一类说法,从先行历史研究的基础上,旁征博引,再强调即使在史料上,天下并非无外,而是有内外、华夷、尊卑的等差格局,更遑论实际情况绝非无外或和平至上. [3] 葛文里这些批评,非常深得我心之同然.葛文接着抽丝剥茧近年来天下主义的思想系谱,上溯到清代的公羊学,这部分非常精彩,引人入胜.最后,葛文虽然自承无法从政治制度的角度判断天下主义是非优缺,然而,其结论相当笃定地说历史、文献、现实都无法为天下主义作证.
笔者虽然在批判近年来多数天下主义论述的非/反历史性这一点,与葛文引以为同调,但历史,文献与现实果然真如同葛文所言,完全无法为天下主义作证或借镜吗？且以葛文中提到明永乐皇帝侵略安南一事来说,不说此事是非直曲经纬,就以明清两代的对外战争为例,从14世纪后半叶到19世纪中叶,根据美国韩裔学者康大卫（Did Kang）的计算,东亚的大战（major wars）, [4] 只有六次,在同为儒家化的国家之间,只有两次,其他四次的大战都是儒家化国家与内亚游牧民族的政权或西方国家之间的战争. [5] 因此,他在此前已经主张在这五百年内,中国国力强大时,东亚便趋向稳定,反之,当中国国力衰弱时,东亚便趋向动荡不安. [6]
另外,乔万尼·阿瑞基（Giovanni Arrighi）在《亚当·斯密在北京》一书里,从政治经济学的角度,解释为何东亚从14～19世纪有着五百年的和平.他对东亚战争次数的计算,与前述的康大卫不同,东南亚国家间的战争,以及中国两次对缅甸战争与18世纪末中国派兵到越南企图扶植失位的陈朝国王,也列入计算,即使如此,东亚战争的次数,与同期间欧洲战争的次数相比之下,依旧明显偏低,而且东亚与欧洲的差别,不只是战争次数的多寡,而更是与战争的政治经济学截然不同的.
欧洲的战争是资本主义、军国主义与领土主义三者结合所驱动的,而东亚的中国在明清领土扩张或对外战争,基本上是防御性的,中国不但不从新获得的领土压榨资源送回核心地区,反而还要从核心地区转移资源到这些新领土. [7] 这个区别当然也是东亚战争次数远远低于欧洲的主因,因为,在14～19世纪的东亚,在明清两代册封朝贡体系之下,战争不是一桩赚钱的生意. 然而,在19世纪战争以来的东亚,在西方国际体系取代中国主导的东亚国际体系以来,西方列强以及作为后起之秀的日本都从战争中大获其利,战争于是转身一变,成为一桩很赚钱的大生意.
这样的历史现象,当然不是目前天下主义所能解释的,首先,在中文里提倡天下主义的文章书籍,除了泛泛地宣扬中国历史上的和平主义,对这一个历史现象,几乎没有关注,一言以蔽之,没有真正的历史问题意识,更不用说能像阿瑞基那样提出一个政治经济学的解释.当然,在目前从历史研究讨论“天下”的学者对此一现象,或对东亚历史上国际政治的演变,亦无甚措意,多数止于“天下”一词的训诂考据学.然而,此一现象,无论是否经由天下一词,都是值得思索探究的.
虽然阿瑞基所谓的东亚五百年和平,除了有他那种政治经济学的解释,是否亦与中国文献里的思想材料有任何瓜葛？如果有的话,那么这五百年中国主导的东亚国际政治体系,其思想谱系到底为何？ 本文限于篇幅,无法全面完整地回答这些问题,而仅能追本溯源,回到先秦再次讨论文献里关于“天下”的论述.本文以下,除了提出一个有别于先行研究文献对“天下”的诠释,同时,通过重新分析阐释先秦诸子关于“天下”的想象与论述,试图勾勒一个崭新的先秦思想诠释架构.
从万邦到天下
从历史文献研究“天下”一词,主要受到安部健夫、邢义田研究的影响,对天下的认识偏向两方面：其一,政治地理的范围；其二,自然地理的范围.在政治地理方面,就是天下“指四方之内的‘中国’”,与此关联,就是“由服制而来的内外层次观念”,服制在此所指即是五服（甸服、侯服、宾服、要服、荒服五层由内而外的势力范围圈）.再从此处引导出华夷之辨,《春秋公羊传》里所谓的“内其国而外诸夏,内诸夏而外夷狄”,从此处“天下”演变成为一种文化观. [8]
在自然地理范围,就是天下实际上的地理范围如何.有所谓狭义的天下,就是等同九州岛或中国,有所谓广义的天下,就是九州岛加上四海加上四荒四极,或是人们所知的地理范围.这样自然地理范围的计算,基本上就是以“方千里”为基础,有《尚书·禹贡》的方五千里,有《周礼》的方万里,尚有《吕氏春秋·吕览》的方两万八千里,更有邹衍的“九州岛推衍说”,天下为中国/九州岛八十一倍大的大九州岛. [9]
不管天下所指涉是政治地理或自然地理,在先秦文献中,这些只是“天下”论述里的两个维度,“天下”论述里,最核心的维度,却往往略过不提或语焉不详,笔者认为这个严重的漏失,主要是没有真正进入先秦政治思想的文本（texts）以及其政治脉络与语境（political and linguistic contexts）之中,进行分析理解,反而在先秦文献里,以概念史（history of ideas）的方法,搜集所有“天下”一词,在前述政治地理与自然地理两项预设认知偏见(bias)上, [10] 做对比分析与归纳而已.
然而,“天下”一词,到了周初才开始出现,而且孔子以前的文献,非常少见,主要还是四方 [11] 或大邦小邦或万邦／万国.以殷周的关系而言,两者是大邦小邦的关系；周称殷大邦,如《尚书·召诰》“天既遐终大邦殷之命”,周自称小邦,如《尚书·大诰》“兴我小邦周”；在此两章均无天下一词,换句话说,当时周人并非以“天下”秩序认知殷周的关系,而是大邦小邦的关系.周兴以后,周与万邦的关系,例如《诗经·小雅·六月》“文武吉甫、万邦为宪”,《诗经·小雅·桑扈》“交交桑扈,有莺其领,君子乐胥,万邦之屏”,《诗经·大雅·文王》“仪刑文王、万邦作孚”,这三首诗所呈现皆是周邦或周王与万邦之间的政治秩序,这个政治秩序,就是《诗经·大雅·皇矣》“万邦之方、下民之王”,周王是万邦的楷模,是百姓之王.这样的万邦政治秩序如何达成呢？
在《尚书·尧典》里有很好的次序说明：“克明俊德,以亲九族.九族既睦,平章百姓.百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍.”这句的意思大概是从能够自明本人（君主）之高德,才能亲九族,九族已经亲近以后,再来是辩明百官,百官善恶辨明以后,便使得万国协调和乐,百姓皆从上而化,风俗雍和.这里有五个从内到外层次,一己、九族、百官、万邦、黎民.这样次序到了后来的《礼记·大学》,就换成了《礼记·大学》的提纲：“大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善”,《尧典》的“克明俊德”换成“明明德”,“以亲九族”,“平章百姓”与“协和万邦”三项浓缩为“在亲民”,“黎民于变时雍”转为“止于至善”.
《礼记·大学》除了提纲以外,复又有循序渐进的层次：“物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平”.一己有格物致知,诚意正心的功夫,由一己的修身往外推,便是由家、国、天下三个政治体的高低尊卑等级,在《尚书·尧典》尚未有此的政治体,在《礼记·大学》,“家”取代了“九族”,“万邦”二分为“国”与“天下”,“黎民”收入“天下”.
以现代国际关系的术语解释,《诗经》与《书经》所呈现的“万邦”秩序,仍然最多只是“国际社会”（international society）意义的国与国关系,亦即是“一群国家自觉有某些共同利益与共同价值,因而形成一个社会,他们自我认知处理与其他国家的关系时,服从一套共同的规范,同时参与享有共同制度的运作”（自译）. [12] 可是,“天下”便已经是一个融合“国”的政治体,接近全球共同体（global commonwealth）的意思,也可以类比为亚美利加合众国（The United States of America）.换句话说,“天下”,不应该是英文的翻译“all-under-heen ”（所有在天之下或从“溥天之下”而来？）, [13]这种英文直译与将free rider中文直译为自由骑士,颇有异曲同工之妙.因此,“天下”应当是一个当时欧亚大陆东边的一些人,在“万邦”的政治事实基础上想象的一个“全球共同体”或是一个“华夏合众国”（The United States ofChina）.
从今天法学的角度来看,如果作为政治体的“家”与“国”,看成具有今日的法人人格,那么“天下”亦是同样具有今日的法人人格,从这个角度,才能理解先秦所谓的“有天下”. 如《论语·泰伯》子曰：“巍巍乎！舜禹之有天下也,而不与焉”,《论语·颜渊》子夏曰：“富哉言乎！舜有天下,选于众,举皋陶,不仁者远矣.汤有天下,选于众,举伊尹,不仁者远矣”,再来一例,《论语·宪问》南宫适问于孔子曰：“羿善射,奡荡舟,俱不得其死然；禹稷躬稼,而有天下.”夫子不答,南宫适出.子曰：“君子哉若人！尚德哉若人！”
这里三个例子,皆是有德君主才能“有天下”,首先,前面提及“天下”一词迟至周初才有,那么舜、禹、汤,后稷之“有天下”,只能是后来追加或想象的.第二点,《论语》“有天下”的说法,后来先秦西汉几乎所有儒家的著作皆有以外,其他诸子百家亦深深受到《论语》“有天下”的影响.“有天下”成为一个政治典范与目标.因此,亦可以说“天下”自此取代了《尚书·尧典》的“万邦”.
再者,这三个例子为何不是政治地理或自然地理意义的“天下”呢？ 暂时先改以后出的《荀子·正论》为例：“天下者,至重也,非至强莫之能任；至大也,非至辨莫之能分；至众也,非至明莫之能和.此三至者,非圣人莫之能尽.故非圣人莫之能王.圣人备道全美者也,是县天下之权称也”.大意为天下是至重至大至众,只有圣人才能王天下,圣人是维系天下的法度.在此处,只有将天下理解为政治共同体,才能说的通顺,如果是政治地理意义的“天下”,如何能是“至重”呢？！荀子在此,不但继承《论语》所谓有德之君有天下的主张,更进一步规定“天下”的性质（重大众）. [14]
所以,之后,荀子又接着说：
故可以有夺人国,不可以有夺人天下；可以有窃国,不可以有窃天下也.可以夺之者可以有国,而不可以有天下；窃可以得国,而不可以得天下.是何也？曰：国、小具也,可以小人有也,可以小道得也,可以小力持也；天下者、大具也,不可以小人有也,不可以小道得也,不可以小力持也.国者、小人可以有之,然而未必不亡也；天下者,至大也,非圣人莫之能有也.
姑且不论荀子所说是否有道理,亦即是可以窃国,不可以窃天下的理由是否经得起考验,置之不论,而是可以清楚看到在此,荀子有非常清楚的上下两级政治体的秩序,“天下”在上,“国”在下,所以,“天下”又岂能仅仅是政治地理范围？！这样的政治等差层级,除了在《论语》里非常清楚,此处可以看到荀子仍是祖述仲尼.另外,《孟子·离娄上》便说得非常简洁扼要：“孟子曰：‘人有恒言,皆曰’天下国家”.“天下国家”在此并非孤例,亦散见于《礼记》数处,比如《礼记·中庸》：“子曰：“天下国家可均也,爵禄可辞也,白刃可蹈也,中庸不可能也.” [15]
而且,“天下者,大具也”,具,就是器具,在甲骨文,就是双手持鼎,因此,具在此,亦可以是鼎,于是,天下就是大鼎；鼎在周代就是权力的象征,天子九鼎,诸侯七鼎之谓也,所以,荀子说：“国,小具也”,又,例如：《左传·桓公二年》“武王克商,迁九鼎于雒邑”.职是之故,荀子认为“天下”就是一件大鼎.《荀子·王制》也说了,“具具而王,具具而霸”,具备了器具／鼎就可以成为王的意思.因此,荀子才会说：“天下者,至重也.”
再从此提前申论,先秦文献里的“天下”,尤其在孔子以来,主要就是与“国（家）”上下相对的政治概念,并不是与夷狄相对的一个文化判别或政治族群的敌我概念,“天下”与华夷之辨没有直接的关系；这点很多研究“天下”的学者混淆而没有分辨清楚.与夷狄相对的概念,则为中国或诸夏.例如,《论语·八佾》“子曰：“夷狄之有君,不如诸夏之亡也“,又,《孟子·梁惠王上》：“莅中国而抚四夷也“.在《公羊传·隐公七年》：“不与夷狄之执中国也”,《公羊传·庄公十年》：“不与夷狄之获中国也”,《公羊传·宣公十五年》：“离于夷狄,而未能合于中国,晋师伐之,中国不救,狄人不有,是以亡也”,《毂梁传》亦有中国与夷狄相对的用法,例如：《毂梁传·僖公二十七年》：“不正其信夷狄而伐中国也”,《谷梁传·宣公十一年》：“不使夷狄为中国也”.
天下有道：孔子的政治秩序观
回到《论语》,先来看看其中对治理“国”与“家”的讨论,《论语·学而》子曰：“道千乘之国：敬事而信,节用而爱人,使民以时”,《论语·公冶长》：孟武伯问：“子路仁乎？”子曰：“不知也.”又问.子曰：“由也,千乘之国,可使治其赋也,不知其仁也.”“求也何如？”子曰：“求也,千室之邑,百乘之家,可使为之宰也,不知其仁也.”“赤也何如？”子曰：“赤也,束带立于朝,可使与宾客言也,不知其仁也”,《论语·季氏》“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安”.这三个例子,明确显示孔子有很清楚“国”与“家”的政治等级认识；两者的政治属性相同,所以并而言之,然而有大小高低之别：所谓千乘之国,百乘之家,即是经济、军事与政治地位的差别.
孔子政治思想最大的突破,不限于讨论“国”与“家”的治理而已,更是他对三代,特别是他对周代的研究之中,他将过去周代的政治经验与制度,如《尚书·周官》 [16] 已有的政治体等级秩序：“唐虞稽古,建官惟百.内有百揆四岳,外有州、牧、侯伯.庶政惟和,万国咸宁”,提升转化一套“天下”的政治秩序,他以“天下”秩序来理解与想象周代的文质彬彬,在《尚书·周官》还是“万国咸宁”或《尚书·尧典》的“协和万邦”,到了孔子,就不再是“万国”“万邦”,而是“天下”,“协和万邦”在孔子手中于是转化成为“天下有道”.
夫子自道的“吾从周”（《论语·八佾》）,就是在周文疲敝,礼崩乐坏,战乱篡夺不已,日益动荡不安的春秋时期,试图以“天下”重新把握诠释重建周代的封建政治秩序,这样的历史脉络,就是孔子以降,先秦思想所共同面对的政治现实,而且越演越烈,而“无所逃于天地之间”（《庄子·人间世》）.至于历史上的周代是否有过接近孔子所想象的天下秩序,则是见仁见智,即使在先秦西汉的坟典里,在《周礼》所描述的周代,便是大致符合上述有法人人格的“天下”,而《礼记·王制》里的描述则是介于“天下”与“国际社会”之间.“天下”的政治想象,如同“民族”的想象,在后来政治上的影响俱为波澜浩荡.有了想象,政治才能如同德国19世纪“铁血宰相”奥托·冯·俾斯麦所说的：“政治是可能性的艺术（Politics is the art of the possible）.” [17]
孔子心目中理想的政治秩序到底为何呢？ 《论语·季氏》“孔子曰：天下有道,则礼乐征伐自天子出；天下无道,则礼乐征伐自诸侯出.自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣；陪臣执国命,三世希不失矣.天下有道,则政不在大夫.天下有道,则庶人不议”,孔子所认为的理想政治秩序即是天下有道,天下有道是一个礼乐征伐出于有天下的天子.天下无道,就是各“国”自定法律礼乐,在“国”与“国”之间,按照自己一国之利害计算,而与他国战争,谋取一国之利.
后来《孟子·尽心下》：孟子曰：“春秋无义战.彼善于此,则有之矣.征者,上伐下也,敌国不相征也”,就是发挥孔子这段“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出“,同样是“国”,互相不能战争,孟子在此将“天下无道”里的战争,亦即是没有天子带领或同意的“国”与“国”战争,称之为“无义战”.所以,《孟子·滕文公下》亦说：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”,正是此意.
这样的义战理论（just war theory／jus bellum iustum)委实非常先进非常超时代,孔子开其先,孟子承其后,在理论上完成否定“国”与“国”（当然也就包含“家”）交战的正当性（Jus ad bellum）,在西方直到二战后,《联合国宪章》才废除成员国的交战权,仅仅保留会员国的个别自卫权与集体自卫权,[18] 在《联合国宪章》中,安理会扮演一个近似“天子”的角色,因为安理会可以视国际政治情况而有权决定是否可以派兵交战以便维持和平, [19] 设若21世纪的世界能做到只有安理会才能有征伐,而其他皆非义战,如此一来,其实距离两千五百多年前孔子理想的“天下有道”亦不远矣！
前述葛文提到明太祖《皇明祖训》的不征之国一条,《皇明祖训》虽然不是全面禁止明代对外战争,但挑选十五个国家,而且几乎都在今天的东北亚与东南亚,中国自己单方面宣布不征之国,这难道不能在政治上思想上或多或少解释为何明清两代东亚有所谓的“五百年和平”吗？《皇明祖训》这一条又难道与《论语》“天下有道”以及《孟子》“春秋无义战”,毫无关联吗？当然,诚如葛文所说,到了永乐立即变卦,没错,现实政治往往与理想与条文相左,即便在21世纪,众目睽睽之下,在2003年安理会并没有同意美国与英国以一个现在已经证实为莫须有的理由派兵侵略伊拉克,两国主导的意愿军依旧侵略伊拉克,事后联合国没有任何处罚,这不也是形同虚设？！ 当然不是,因为二战结束以来,国家与国家的战争次数显著降低,《联合国宪章》与战后纽伦堡审判以及审判都对塑造二战后的国际秩序与规范有决定性的影响. [20]
《论语》的最后一章《尧曰》,孔子再回到《尚书·尧典》修古以更新,孔子说：“谨权量,审法度,修废官,四方之政行焉,兴灭国,继绝世,举逸民,天下之民归心焉”.在此“谨权量,审法度,修废官”,就是进一步演绎“平章百姓.百姓昭明”,“四方之政行焉,兴灭国,继绝世”就是展开“协和万邦”,而“举逸民,天下之民归心焉”,正是“黎民于变时雍”的新诠释,孔子在《论语》终章将“黎民”转化为“天下之民”,完成重建基于周代封建政治秩序的天下政治理论,不但“国”与“家”皆隶属于天下,“黎民”亦隶属天下而成为“天下之民”.孔子的“天下”有天子,有礼乐征伐之权,有诸侯有大夫,有“天下之民”,于是,“天下”不是一个最富有想象力的政治共同体吗？！ 难怪孔子以后,关于“天下”的想象迅速如火如荼漫天散开,孔子的“天下有道”遂成为后来不少人的历史认知与向往的政治愿景,而各言其志.
从“顺天”到“一天下”：孟子与荀子关于“天下”论述的展开
孔子之后的孟子与荀子,分别为儒家诠释孔子天下政治思想的两端.孟子对孔子“天下”理论的理想与规范,非常理解,整本《孟子》亦可以说是从孔子“天下有道”而展开,另一方面,荀子虽然对“天下”的政治理想持有憧憬,对王霸的区别,遵循孔子的认识,不过,主要还是着重在究礼治之根本,着眼于如何达到孔子所说的“邦有道”.墨子继承孔子“天下有道”的天下与国的格局,对“天下”有新的演绎,其论旨经由“天下”的想象,凸显“天”的意志,形成一套“顺天意”的“义政”与“兼爱”政治哲学.
“天下”到了道家的老子与庄子那里更加抽象哲理化,更为深邃,《老子》与《庄子》两部书皆从对现实政治而对“天下”的关怀与思考,进而发展出“天下”的形而上学,或者说是“天下”之“道”,亦可说是“道”之“天下”.《老子》已经是“玄之又玄”（《老子·一章》）,到了庄子,便是“御六气之辩,以游无穷”（《庄子·逍遥游》）,即使后期法家如韩非子没有“天下”的想象,亦通过《老子》,化解“天下有道”,将“天下”抽空而下降为“国”,可说是日后“天下”在秦汉以来的前兆.
因此,“天下”的想象在孔子之后的先秦思想,可说是无所不在,脱离“天下”所理解的先秦思想,必然有所偏差不全.“天下”在先秦以后,就再也没有如同先秦如此受到重视,如此蓬勃发展.这不是说“天下”一词不再被使用,恰恰相反,“天下”成为一个很广泛使用的字眼,然而先秦以后,通过“天下”思考政治或哲学,就已经风光不再.
在朱子的《大学章句》中,关于“天下”想象并不存在,在宋明理学中,也没有关于“天下”的想象,何以如此呢？关于这点王夫之（1619～1692）在《读四书大全说》里,就从政治体制结构上,说得很透彻,他说：“不察古之天下为封建,故国必先治,今之天下为郡县,故不须直隶于司道,固难以今之天下统为一国者,为古之天下释.孟子论世之说,真读书第一入门法.惜乎朱子之略此也！” [21] 大意就是,先秦是封建天下,有“天下”,“国”的等级政治秩序,秦汉以来,郡县天下,天下等同一国而已,朱子对此也没分辨.不过,王夫之虽然有见及此,他并没有因此而重新思考“天下”.
尽管如此,先秦以后,并不是完全没有“天下”的想象,其中最富有深意与创意的展开,莫过于清初顾炎武在《日知录·正始》里,辨亡国亡天下之别时,所提出对“天下”的新解.顾炎武在此所谓的天下,其实近似“社会”（Gesellschaft）,而不是一个在国之上的政治体,亦非是政治地理或人文地理的“天下”,乃是与“国”平行的一个有价值取向的民间空间. 这个发展将孔子作为政治体的“天下”,亦是将《大学》里的“天下”,配合现实,对应满人入主中国,而正式取消. “天下”成为顾炎武宗族论的理论承载体.顾炎武的想法是,就算中国让夷狄入主,如他所处的清初,只要汉人有强大宗族组织,仍然可以保“天下”,“天下”于是独立于政治政权之外. [22]
再回到先秦,《孟子》首章《梁惠王上》开宗明义：
孟子见梁惠王.王曰：叟不远千里而来,亦将有以利吾国乎？孟子对曰：“王何必曰利？亦有仁义而已矣.王曰：何以利吾国？大夫曰：何以利吾家’？士庶人曰：何以利吾身？上下交征利而国危矣.万乘之国弑其君者,必千乘之家；千乘之国弑其君者,必百乘之家.万取千焉,千取百焉,不为不多矣.苟为后义而先利,不夺不餍.未有仁而遗其亲者也,未有义而后其君者也.王亦曰仁义而已矣,何必曰利？”
孟子这里提到“万乘之国弑其君者,必千乘之家；千乘之国弑其君者,必百乘之家”,刚好就是针对孔子在《论语·季氏》所说的“天下无道”的情况：“天下无道,则礼乐征伐自诸侯出.自诸侯出,盖十世希不失矣；自大夫出,五世希不失矣”,孟子进一步解释这种情况发生的原因,就是“上下交争利”,其结果就是“国危矣”.所以,孟子主张行仁义才能化解这种“上下交争利”的情况,因此,此段文字结尾,孟子快刀斩乱麻地说：“何必曰利！？” [23] 诚然可谓深得孔子《论语·里仁》“君子喻于义,小人喻于利”之旨. [24]
孟子对孔子“天下”政治理念的诠释,趋向于义理化与抽象化,比如孔子的“天下有道”,有义理,有具体的指涉,更有制度设计与政治愿景,首尾一贯,议论正大,到了孟子不免令人觉得高调空谈,且看《孟子·离娄上》孟子曰：“天下有道,小德役大德,小贤役大贤；天下无道,小役大,弱役强.斯二者天也.顺天者存,逆天者亡.”孟子将德与贤一组与大小与强弱对立起来,并且强行拉到“顺天逆天”的高度,为“天下有道”提供一个超越性的依据与严厉的道德批判立场.此外,孟子这里“天下有道”里的大德小德,实际上所指为何？与天子,诸侯,大夫的关系为何？与礼乐征伐的关系为何？一点都不明朗,说穿了,这只是一种高昂的政治道德主义（political morali）姿势而已. [25]
荀子的出发点是从孔子在《论语》里所谓的“邦有道”开始.孔子如何谈论“邦有道”呢？ 孔子谈邦有道,邦无道时,主要着眼点在作为一名士该如何面对.孔子的态度,从下面两则,可以看得很清楚,亦即是邦有道,士可以出仕,邦无道,就离开,就不应该入仕,所谓“危邦不入,乱邦不居”（论语·泰伯）.《论语·泰伯》：“邦有道,贫且贱焉,耻也；邦无道,富且贵焉,耻也”,又,《论语·宪问》子曰：“邦有道,谷；邦无道,谷,耻也”.
相对于孔子,荀子并不太在乎个人进退的问题,《荀子·荣辱》：“义之所在,不倾于权,不顾其利,举国而与之不为改视,重死、持义而不桡,是士君子之勇也.”荀子所赞赏的是士君子的态度：“持义而不桡”,这与他深信“天下有道”,只有能从一国做起,进而改变全天下.一国如何能做到呢？就是用贤-用大儒.《荀子·儒效》：“故人主用俗人,则万乘之国亡；用俗儒,则万乘之国存；用雅儒,则千乘之国安；用大儒,则百里之地,久而后三年,天下为一,诸侯为臣；用万乘之国,则举错而定,一朝而伯”.荀子的历史依据就是“文王载百里地,而天下一.”（《荀子·仲尼》）
荀子这里值得注意的,不是用大儒如何能得天下,而是仅仅以“百里之地”的一国,使得“天下为一”的观点,在《荀子》里,就是“一天下”.换句话说,就是认为天下的治乱,来自一国.虽然,孟子业已认为天下只能“定于一”（《孟子·梁惠王上》）,但孟子并没有很明确主张来自一国之力,而是再度举起政治道德的高标准,认为做得到这个高标准,就能“一之（注：天下）”. 孔子与孟子的“天下有道”仍是希望唤起列国重视“义”,重视周代以来的规范（礼乐征伐）,因为,那样才能达成“天下有道”,到了荀子,身处战国晚期,他已经放弃列国各自自觉,而是已经转向“一天下”,以一国之力重新回到“天下有道”.
荀子这个“一天下”的主张,对后来影响恐怕很大,即使荀子没有放弃天下-国-家三层政治体的等级秩序,荀子已经不认为这个秩序的创造与维持,可以由各国自觉担当,而是需要仰赖一国的奋起.中国明清两代的中国中心主义与反对多边外交,倾向双边外交可能都与荀子“一天下”的想法有若干关系.此外,以后期法家的韩非子为例,《韩非子》一书里,虽然有“天下”一词,但是对“天下”没有政治想象,其论述主要限定在“国”这一个层级的政治体,“天下”在《韩非子》一书里虽多处可见,然而仅是政治地理空间的代名词,而非政治共同体之名,更不是对一个政治愿景（天下）的憧憬.
道术将为天下裂：儒家以外的“天下”想象
在孔子的“天下有道”里,天与祭祀并不突出,而是内含在他所谓的“礼乐征伐”的“礼乐”,这从《论语·八佾》的问答可以看到：“或问禘之说.子曰：‘不知也.知其说者之于天下也,其如示诸斯乎！’指其掌.”禘,就是王者祭天祭祖之礼,《礼记·丧服小记》有云：“王者禘其祖之所自出”,又有“礼不王不禘”.另外,“天下”,“国”,“家”三个等级层次的政治体,各有其相应的祭祀,如《礼记·礼运》：“祭帝于郊,所以定天位也,祀社于国,所以列地利也,祖庙,所以本仁也”.所以,孔子的“天下有道”自然有王者之郊禘.尽管如此,孔子刻意不突出祭天或天的地位,不外乎是如同孔子在《论语·雍也》所说的,子曰：“务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣”,就是“敬鬼神而远之”.这里充分呈现孔子洋溢的人文理性精神与尊重传统习惯的脉脉温情.
到了孟子,如同前述,在论述“天下有道”,重新凸显“天”的地位,天下有道无道,转为“顺天逆天”,但在孟子那里这里,所谓“顺天逆天”,主要还是征诸人事,在政治道德秩序上来看,即孟子所谓的“小德役大德,小贤役大贤”以及“小役大,弱役强”.“天”在孟子仍没有独立的神格,基本上仍是一个终极超越性的形而上寄托而已.这仍然是《尚书·泰誓中》所谓“天视自我民视,天听自我民听”的思想系谱,《孟子·万章上》亦有引用.然而,到了墨子,“天”有意志,已经是有独立神格,尽管仍没有充分发展的人格神.
墨子时,“天下”的想象与神格的“天”是上下紧密相连,“天”在上宰制“天下”,所以《墨子·天志上》说：“顺天意者,义政也.反天意者,力政也”,墨子的“义政力政”,与孟子王霸之别,大同小异.然而,这里与孟子的“顺天逆天”比较一下,立刻可以察觉最大的不同在于,墨子在“天”之后,加了“意”,“天”于是有了意志；孟子时是“顺天”,到了墨子变成“顺天意”,然而天之意为何？《墨子·天志下》“曰顺天之意何若？曰兼爱天下之人”.所以,兼爱的基础在于顺天意.这是儒墨之别的关键处,不可不知.
从“天”来论述“天下”,这样的“天下”秩序为何呢？《墨子·法仪》：“今天下无大小国,皆天之邑也.人无幼长贵贱,皆天之臣也.”这段说的明快,天下的国与天下的人都是属于“天”；虽然墨子维持“天下”里的政治体等级秩序,但“天下”不是终极的权威,“天”才是,所以,大小国都是“天之邑”,幼长贵贱都是“天之臣”,相反的,在孔子时“天下有道”,国属于“天下”,民亦属于“天下”,“天下”与“天”的关系是有意模糊暧昧的.
换句话说,墨子的“天”,若是没有“天下”的想象,便是残缺不全的,没有“天”的“天下”,墨子那里不但是不可想象的,而且,墨子的兼爱非攻等主张,便会顿时没有依据,论理逻辑霎时破碎满地.最后,墨子的“天下有道”,还要与儒家争夺历史话语权,建立在对三代的再诠释,《墨子·法仪》：“昔之圣王禹、汤、文、武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼,其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯皆宾事之.”
“天下有道”在老子那里,又有另一番诠释,老子并不相信孔子所提出的愿景可行或可爱,因为,老子认为孔子根本没有看破天下治乱问题之所在,老子认为孔子所看重的周代的典章制度道德礼乐以及仁义智慧孝慈忠臣,才是“天下有道”以后,“天下无道”问题的一环,绝非回到“天下有道”的对症下药.所以,老子说：“大道废,有仁义；智慧出,有大伪；六亲不和,有孝慈；国家昏乱,有忠臣” （《老子·十八章》）,那么,老子认为应该如何行动才能回到“天下有道”呢？
老子接着说：“绝圣弃智,民利百倍；绝仁弃义,民复孝慈；绝巧弃利,盗贼无有.此三者以为文不足.故令有所属：见素抱朴,少私寡欲.”（《老子·十九章》）老子的看法就是,除了要放弃圣智仁义巧利,更要“见素抱朴,少私寡欲“,一旦理解这段话的政治原则,才能真正理解为何老子会说：“道常无为而无不为.侯王若能守之,万物将自化.化而欲作,吾将镇之以无名之朴.无名之朴,夫亦将无欲.不欲,以静,天下将自定.” （《老子·三十七章》） “无为”就是“见素抱朴,少私寡欲“,孔子在“天下有道”里所提倡的皆是与“无为”反其道的“下德为之而有以为”（《老子·三十八章》）,所以,在老子眼里,孔子的构想都是“下德”.
一般提到老子心目中的理想国为何时,总是会提到《老子·八十章》的“小国寡民”,然而,在“小国”之上,老子对“天下”其实亦有他的乌托邦愿景,同时是对孔子“天下有道”的一个回应,《老子·四十六章》“天下有道,却走马以粪.天下无道,戎马生于郊.祸莫大于不知足；咎莫大于欲得.故知足之足,常足矣”.老子这章大意是,天下有道,马都在田间帮忙耕种,天下无道,军马都出现在两国国境之交（上战场）,最大的祸患来自不知足,最大的罪咎来自贪得无厌,所以,知道满足的满足,永远足够.
老子在此天下有道的情景,便是对应“小国寡民”一章的“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死,不相往来”,有似陶渊明《桃花源记》描写的情况.老子的天下无道就是战争状态,所以,孔子的“天下有道”里仍有征伐有战争,这对老子来说,一点也不是天下有道,要达到“天下有道”,老子认为人们,尤其是在位者,要知足,惟有知足才能免于不足,才能“天下有道”.
这幅上古和乐的桃花源景象以及其警世诤言,到了韩非子的手里,居然变得面目全非,《韩非子·解老》对老子“天下无道,戎马生于郊”的解释,居然是“人君者无道,则内其民,而外侵欺其邻国.内则民产绝,外侵欺则兵数起.民产绝则畜生少,兵数起则士卒尽.畜生少则戎马乏,士卒尽则军危殆.戎马乏则将马出,军危殆则近臣役.马者,军之大用；郊者,言其近也.今所以给军之具于将马近臣”.
以上的大意便是,如果人君要是无道,便对其民残暴,其民的生产减少牲口数量亦会减少,对外侵略邻国,则会兵戈不止,如此一来,便会陷入恶性循环,最后,军马就很少了,士兵也缺乏,最后供应战争的都是君主的近卫兵与母马.简言之,在此韩非子将老子的“天下无道”,诠释为一国兴衰之教训,而非哀天下衰世之乱象,湮灭原来老子反战之宗旨.举此一例,可以看到后期法家如韩非子对“天下”没有憧憬,只有冷冰冰一国利益的现实主义考虑,这在先秦诸子百家那里是相当孤立歧出的.
“天下”的想象到了庄子,真是大鹏展翅高飞九万里,汪洋恣肆,从“天地”间之长短大小远近寒暑等等相对性的思辨,转入对人间世“天下”之有用无用贵贱治乱种种相对性的反思.《庄子》一书,有一事甚为蹊跷,就是关于孔子的对话不少,而且,特别有意思的是庄子利用楚狂人接舆嬉笑讽刺孔子,亦竟然提到“天下有道”,《庄子·人间世》孔子适楚,楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮,何如德之衰也！来世不可待,往世不可追也.天下有道,圣人成焉；天下无道,圣人生焉.方今之时,仅免刑焉.福轻乎羽,莫之知载；祸重乎地,莫之知避.已乎已乎,临人以德！殆乎殆乎,画地而趋！迷阳迷阳,无伤吾行！吾行却曲,无伤吾足”.大意就是,接舆嘲笑孔子,天下有道,圣人能成就事物,天下无道,圣人也只能求生存,孔子为何会跑来楚国这种危邦呢？！
尽管如此,庄子对孔子有非常同情深入的理解,尤其对孔子提出的“天下有道”特别有共鸣有感受,首章《逍遥游》,从“天地”,从北冥有鱼开始,接着转入“尧让天下于许由”,就是要通过“天地”的时间空间之相对性与非确定性,而产生一种超然洒脱的视野与心态,之后再来看看人间世的“天下”,亦即是先出世,再入世,知此,便可以把握住《庄子》一书的终极关怀,如何达成“内圣外王”；此句出于《庄子·天下 》,就是游天地（内圣）游天下（外王）.因此,《庄子》内篇七章,起于《逍遥游》,终于《应帝王》,郭象（252～312）对《应帝王》篇名的注,就很得其旨,他说：“夫无心而任乎自化者,应为帝王也.” [26] 正是庄子所谓“内圣外王”.
再以整本《庄子》来看,起于内篇《逍遥游》之“天地”,终于杂篇《天下》一章,不但将庄子的关怀表露无遗,更是呈现庄子所谓内圣外王的进路.在《天下》一章,庄子评骘各家思想,不过,庄子将孔子与儒家放在各家之前,认为最接近古之道术,同时庄子提到六经,开始散布天下,“百家之学”于是开始论述六经.他比喻各家有如“耳目鼻口,皆有所明,不能相通”,就是耳朵听得到,但看不到闻不到吃不到,以此类推,最后,庄子认为各家都无法复合,因为,“悲夫！百家往而不反,必不合矣.后世之学者,不幸不见天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂”.“天地之纯”此处所指就是如首章《逍遥游》前半部那些关于“天地”的部分.确实,诚然斯语！道术果然因关于“天下” 的各种不同想象而分裂,浩浩荡荡地开启了欧亚大陆东边历史的新局面.
赘语：温故知新
以史为鉴或通经致用的口号,朗朗上口,说来容易,做起来很艰难,做出效果更难以预料.原因很多,以史为鉴或通经致用,容易将历史与思想看为工具,而不好好用心沉潜,只是断章取义,便大做文章,等而下之,只是迎合俗论.然而,就算相当精准理解历史经纬或思想内容,在21世纪的东亚,是否就有助于开创新局面新秩序,那又大大不然,光是知道过去,没有一些实务经验的心得,没有政治理论的素养,对今日国际大势懵懂,对周遭国家的认知短板,那些历史认识再正确,那再多的思想史知识,亦丝毫无助于政治判断力（politicaljudgement）. [27]
近年来天下主义的兴起,不免致用之心过于急切,既没有显著增加更多的海外知识,亦无甚提高对各国情报分析的水平,尤有甚者,如同葛兆光很含蓄指出只是一种没有基于历史的“想象”.以笔者观之,问题还不在于没有基于历史的“想象”,而是目前绝大多数天下主义论述里的“想象”,其实相当贫乏,缺乏一种多维度的立体感,掌握现实的能力与成果,亦令人担忧,经常沦于自说自话.
拙文将先秦关于“天下”的 政治想象与论述,做了蜻蜓点水式的概观,就是希望有兴趣的人,可以看看先秦关于“天下”的想象多么多彩多姿,既有制度设计,亦有对现实政治犀利的批判,这点连韩非子都令今人大多仅能望其项背,更不用说其他诸子百家了.政治思想史的研究不能指导政治决策,亦无法直接强化政治判断力,只能提供思想资源,只能训练思辨能力,只能提醒已有前车之鉴,他山之石,但没有靠谱到位的古今东西政治思想史知识,而大谈天下大事,不免沦于瞎子摸象,甚至是夜郎自大.
最后,“天下”为何会那么吸引先秦的思想家而纷纷通过“天下”思考问题呢？我想有三方面,一是“天下”的规范性秩序,二是“天下”的超越性,三是“天下”的政治批判性.这三点在孔子的“天下有道”里,就已经确立无疑.当然,如同庄子所说,百家“皆有所明,不能相通”,所以,第一点与第二点的内容,分歧可以很大.然而,第三点,则是大同小异——“天下”的政治批判性.即使在清初顾炎武的亡国王天下之辨,他的“天下”不但如同既往是一种政治批判,更是一种政治创新,一种企图超越士大夫群体而“匹夫有责”的政治抵抗.
所以,要谈天下主义,首先,如同孔子所说：“必也正名乎！” （《论语·子路》）
（作者单位：日本千叶大学人文社会科学研究科 / 日本关西大学法学研究所）
注释：* 这篇文章的写作,最早动念于2015年12月下旬应华东师范大学刘擎教授邀请到政治系做客一周,在某晚宴席之间,与许纪霖教授以及刘擎教授论及天下主义.记之鸣谢.任何文责自然属于作者本人.
[1][3] 葛兆光：《对“天下”的想象：一个乌托邦想象背后的政治,思想与学术》,载《思想》第29期.
[2] 葛文忽略了张其贤（2009）的《“中国”与“天下”概念探源》（《东吴政治学报》第27期）与他的另一篇英文论文Chishen Chang , “Tianxia System on aSnail’s Horn", Inter-Asia Cultural Studies , Vol.12(2011).张其贤这两篇论文可以说是顺着安部健夫,邢义田以来对“天下”一词考察的历史研究,同时检讨近年来的天下主义,批判其为“中国趣味”的理论（chinoiserietheories）,神来一笔,犹如画龙点睛.
[4] 关于政治学对major wars的定义,可以参考Dale C.Copeland, The Origins of Major Wars , Cornell University Press,2000, p.3.
[5] Did Kang, East Asia before the West-Five Centuries ofTrade and Tribute , Columbia University Press, 2010, p.83.
[6] Did Kang, China Rising-Peace, Power, and Order inEast Asia , Columbia University Press, 2008, p.24.
[7] Giovanni Arrighi, Adam Smith in Beijing-Lineages of theTwenty-First Century , Verso, 2007, pp.314-329.
[8] 邢义田《天下一家：中国人的天下观》一文收于《中国文化新论：源流篇——永恒的巨流》,联经出版事业公司1991年版,第442-453页.
[9] 张其贤：《“中国”与“天下”概念探源》,载《东吴政治学报》第27期.
[10] 张其贤（2009）在《“中国”与“天下”概念探源》中说：“他没注意到战国时期形成的“天下”概念其实是一种政治地理概念”,又“如果Levenson注意到“天下”的本义乃是地理概念”.
[11] 邢义田（1981）《天下一家：中国人的天下观》,第435-441页.张其贤（2009）《“中国”与“天下”概念探源》,第190-193页,但是两文同样没讨论到万邦一词,没注意到在《诗经》与《尚书》中,万邦一词皆多于天下一词,而有具体政治意味.
[12] Hedley Bull, The Anarchical Society：A Study of Order inWorld Politics , MacMillan, 1977, p.13.
[13] 英文对天下的认知,主要应该是来自费正清编辑的《中国的世界秩序》一书,其导言如此定义：“T’ien-hsia, “all-under-heen”, presided over byT’ien-Tzu, the “Son of Heen”, sometimes used toembrace the whole world including everything outside China(Chung-Kuo, “the Central States”, the Middle Kingdom);but in common usage it was taken to designate the Chineseempire, which in any case included most of the knownworld”. 参见John K. Fairbanks, The Chinese World Order-Traditional China’s Foreign Relations , Harvard UniversityPress, 1968, p.2.
[14] 按,重指鼎,大指版图,众指户口.
[15] 与“天下国家”相同的,还有另一个说法：“天下诸侯”,亦在先秦文献多处可见,如《孟子》,《礼记》等等,不再一一举例.
[16] 《尚书·周官》一章虽出于《伪古文尚书》,然不用“天下”,用“万国”,显示作伪者亦知道“天下”一词晚出,故用“万国”而不用“天下”,不过《诗》《书》不用万国,仅用万邦,此处为孤例,乃避讳汉太祖刘邦名讳,改邦为国之习,因此亦可推知此章为伪作.
[17] Otto von Biarck, Oxford Dictionary of ThematicQuotations, Oxford University Press, 2000, p.296.
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