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意犹未尽的《梦醒子》
李俊领
冷眼
2015年11月11日的《山西日报》报道了悄然升温的“刘大鹏热”.[1]刘大鹏是近代山西太原的一位乡绅,因身后留下日记、著作等诸多文字资料而受到中国近代史学界的广泛关注.20世纪90年代,英国学者沈艾娣也对这位乡绅产生了兴趣,几经探究,写成《梦醒子：一位华北乡居者的人生（1857—1942）》[2]（下文简称“《梦醒子》”）一书.她说,这本书是面向英国和美国大学的本科生,并非面向中国的读者,而其中文版在大陆问世后,也得到学界不少公开的好评.诚如此前的一篇推介文章所言,该书“一些非常新颖的见解颇具启示意义”[3].对于学界指出的《梦醒子》之长,笔者亦大致赞同,不再赘言.不过,该书在“复活”刘大鹏,微观史与“现代化”宏大叙事之关联等问题上似没有说透,给人意犹未尽之感.
一、尚欠完整：“复活”刘大鹏
在开始研究刘大鹏时,沈氏“怀疑他是否愿意被一个异国女子研究”,因为“他总抱怨有外国妇女来华旅行”.[4]这种疑虑自是出于作者对刘大鹏反感外国妇女来华之态度的敏感.恐怕刘大鹏生前根本不会想到他身后会有一位外国女学者将其作为研究对象.疑虑归疑虑,沈氏还是努力走进刘大鹏的生活历程与精神世界,她很想重现“作为一个真实的人”的刘大鹏,“而非任何抽象的某个阶级或者某一类人的化身”[5].
凭借优美的文笔,沈氏向读者呈现出了一位有血有肉、呼之欲出的乡绅刘大鹏.她清晰地感觉到,刘大鹏一直保持着“将事件置于道德框架内的倾向”,而日记则“是他实现自我期许的一种方式”.[6]因此,沈氏以刘大鹏的日记为核心资料,辅之以刘大鹏的其他著作以及已出版的地方文献和口述访谈资料,从儒生、孝子、议士、商人和老农五个层面切入,展示了一位在日常生活中集多种身份于一体且个性耿直、倔强的晋中乡绅.她对刘大鹏身份的细致叙述和解读,确实在一定程度上纠正了西方学界对近代中国民众仅作士绅、商人、农民和精英这种简单划分的倾向.不过,对于沈氏而言,真正走进刘大鹏的内心世界似乎并不容易.
刘大鹏对自己的定位——一位认为人生如梦且从梦中醒来的士子,自号“梦醒子”.沈氏很留意刘大鹏的自我定位,并且在书名上直接使用了“刘大鹏”的这一自号.她感觉刘大鹏的自传《梦醒子》在情节上要比其另一篇自传《卧虎山人》更能引人入胜.显然,“梦醒子”和“卧虎山人”的名号都有道家出世的山林气息,展露了刘大鹏试图超越现实而寻求精神自由的内心渴望.不过,这两篇自传仍有明显的差异,《梦醒子》写于1893年,反映的是他长期在科场不得意的精神焦虑及自我调适,而《卧虎山人》写于1903年,反映的是他在两次赴京考试而无果的情况下放弃科举而甘于平常民间生活的人生姿态.人生如梦终非梦,刘大鹏可以超越功名利禄的世俗意义,但却无法看透他身处之社会的转型态势.换言之,“梦醒子”对于浮生若梦或已觉醒,而其对于社会变革表现出的像梦一样的困惑却始终未能清醒认识.鉴于刘大鹏在日记中讲述了自己因为家贫而不得不做塾师等种种不如意的生活境遇,很难说他已经达到了“梦醒子”和“卧虎山人”那种“唯适之安”[7]“随所遇而乐”[8]的超脱境界.何况刘大鹏深刻地自省到,自己虽然梦醒,却又年复一年地打“瞌睡”,在瞌睡中重新入梦,而这种瞌睡竟难以治疗,他因此称自己是“瞌睡汉”[9],以区别于在梦中做梦的天下人.窃以为,“瞌睡汉”一词更形象、更准确地表达了刘大鹏虽看淡世间名利富贵,但仍不时为此纠结的矛盾心态.尽管如此,沈氏还是选择了“梦醒子”这一名号来展现这位乡绅的人生特征,而且认为刘大鹏自称“梦醒子”的做法意味着他自己“同政治权力的疏离”.[10]不过,从刘大鹏终生对清廷的忠诚而言,这样的理解和表达还是存在一点歧义.应该说,当时的刘大鹏只是看淡和远离了仕途官位,而不是疏离了清廷政权.
在沈氏看来,刘大鹏是“一个已经投入践行自己所学的儒家经典伦理准则的人”[11].实际上,刘大鹏的文化观念与儒家的某些基本主张并不一致.“子不语怪力乱神”[12],但刘大鹏没有遵循孔子的做法,而是深信鬼神之说,甚至在1918年写出为鬼神存在之说辩护的《迷信丛话》17卷.1940年9月16日,这位时年已八十有余的老乡绅亲自到晋祠大庆园向大仙神位焚烧祝文,祈求大仙为其诊治“瘙痒之病”[13].显然,刘大鹏在求神治病上明显地认同了当地的信仰习俗.若沈氏进一步探究刘大鹏的鬼神观与儒家正统观念的纠葛,会更丰富地揭示出儒家思想在民间习俗中的具体呈现及其调适.
沈氏还注意到,刘大鹏坚持自己理解的“孝”“礼”观念,在其父母的葬礼上拒绝延请僧人诵经的地方习俗,不顾旁人所谓“不孝”的批评.对此,她分析称此时刘大鹏选择站在儒家正统这一边,并将这一案例看成是“国家正统和民间文化之间差异的典型例子”[14].应当说,刘大鹏因其举人的身份而成为地方精英和国家后备官员,他与当地的普通民众分属于两个世界,二者在理解和表达“孝”的观念与形式上存在着差异.究竟他在多大程度上遵循了“儒家正统”,是需要进一步探究的问题.将刘大鹏拒绝延请僧人为亡母亡父诵经的行为视为符合“国家正统”的看法似需细致斟酌.按照清代宫廷的惯例,皇家丧葬之礼常用藏传佛教僧人、汉传佛教僧尼以及道士诵经,光绪帝与慈禧太后的出殡莫不如此.这种惯例无疑可以看作非制度化的“国家正统”,而山西延请僧人诵经的地方丧葬习俗恰与此相似.
尽管刘大鹏非常反感当地延请僧人诵经的丧葬习俗,但他与当地僧人常有来往.对于讨论刘大鹏的社会交往与精神世界而言,这是不应忽略的内容.不过,《梦醒子》一书未论及此事.由《退想斋日记》可知,刘大鹏对佛教的态度前后有变.他在清末写作的《卧虎山人》一文中表示自己“严绝僧佛,用力勇悍.寂灭虚无,说均斩断”[15].约30年后,刘大鹏在地方官府的安排下数次到当地的天龙山整理佛教经卷.此后,他和佛教中人来往渐多.1937年2月18日（正月初八）,天龙圣寿寺住持僧仁民到刘大鹏家拜年.[16]刘大鹏还充任该寺院重修正殿募化善款的经理.因为受到佛教一些观念的影响,他在1933年1月24日的日记中慨叹：“世事皆空,万物成幻而已.”[17]显然,此时的刘大鹏不只是看淡了功名富贵,而且看破了人生与世界.他过去一贯奉行的儒家“诚敬”观念已不足以安顿其作为清朝遗民的心灵.
对于刘大鹏的葬礼,沈氏似乎认为这不是重要的事情,没有在《梦醒子》一书中提及.她后来也对此解释说：“我对死亡这个话题感到很无聊！”[18]应当说,刘大鹏的葬礼是最能体现时人对这位乡绅之态度的社会交往平台.而今,我们只能从王景文、阎佩礼等人为刘大鹏刊刻的《刘友凤先生碑铭》中略窥一斑.至于刘大鹏的葬礼是否延请僧人诵经这样的细节,虽耐人寻味,但却无法在《梦醒子》中找到答案.
二、微观史：《梦醒子》
反思现代化的路径
沈氏著《梦醒子》的目的并非仅仅“复活”刘大鹏,而且还要在微观视野下通过他的人生故事来反思现代化给普通人造成的生活困境和命运悲剧.鉴于“中国和西方的高中教科书倾向于将现代化描述成向美好生活持续迈进的过程”,沈氏希望在大学里学习中国历史的学生能想到那些在乡村社会“遭受进步之苦的人”,对刘大鹏“这么一个正直的好人”给予“同情之理解”,从而“对现代化过程有一个更广阔的认识”.[19]她认为,《梦醒子》这本书“最有意义的贡献在于它提供了一种微观史的范例”[20],通过对一个乡绅个体生命的细致研究,展现普通人的生活经历和思想世界.换言之,沈氏试图通过刘大鹏个人生活与观念的微观史研究,“来颠覆已经被接受的历史,揭示理解过去的别样途径”[21],尤其是反思现代化在社会底层的实际影响以及学界在现代化研究上的宏大叙事的整体化倾向.当然,她也表示“《梦醒子》并非典型的微观史”[22],而是借鉴运用微观史研究方法的一些基本元素,比如叙事的结构、对个体生命和观念的具体研究,等等.2015年5月,她在接受澎湃新闻的记者采访时,又表示“宽泛来看,《梦醒子》是一本传记,并不是微观史”[23].尽管如此,仍不妨将该书看作是一部以微观史的视野研究中国现代化的学术著作.
《梦醒子》研究刘大鹏的一个聚焦点是这样“一个正直的好人”因为现代化而遭受“进步之苦”.由此引发我们对刘大鹏与现代化的诸多思考,比如,刘大鹏因为品德好就不应该受到现代化带来的苦难吗？现代化都是“进步”吗？现代化是让所有人都受益吗？诚然,这些问题更多属于理论性问题,而沈氏对在理论层面上探讨这些问题不感兴趣,她感兴趣的是现代化对人的具体影响,或者说现代化发生时,人们的实际生活发生了什么.她当然清楚一个基本的常识,即现代化给人们带来了很多益处,但它不是对每个人都有益,也不是给所有人一个美好的未来.作为一种变化或改变,现代化既造就赢家,也产生输家,这是一种常态.不巧的是,刘大鹏就是中国现代化过程中的一个输家.对沈氏而言,她喜欢故事,喜欢通过文字和访谈可以触及的个体生命的故事.因此,不必指望从《梦醒子》中看到沈氏对现代化问题的理论贡献,她只是提供了一个现代化产生输家的案例,尝试从微观角度揭示了现代化的负面影响,为现代化不等于“进步”做了一个注脚.
清末民国太原地方政府为推行新政加派各种杂税,让本已贫困的刘大鹏及其乡邻们的生活雪上加霜.不过,《梦醒子》所述刘大鹏遭遇的“进步之苦”并不能都归咎于现代化.从《退想斋日记》看,刘大鹏的思想观念一直停留在科举时代,难以接受废科举的国家政策,更难以接受民国取代清朝的政治更替.他在民国生活的30年间始终视自己为清朝的遗民.所谓现代化造成了刘大鹏的生活之苦,更多地在于清末新政与辛亥革命在相当程度上冲击了刘大鹏崇奉的儒家伦理,断送了清廷国祚,导致其在文化上与政治上成为无家可归的流浪者.这位“梦醒子”一直活在追求伦理道德之理想国的迷梦中,并不认可清末民国时期的中国已经变成了不同于传统社会的新世界.当然,这一时期的现代化已出现在政治、经济、外交等领域,但社会与文化整体发生了紊乱,并没有从过去以儒家伦理观念为主导的旧常态转型为具有现代文明特质的新常态.生逢乱世,刘大鹏仍旧秉持希贤希圣的道德理想,而对民国与现代化心生敌意.两相对抗,刘大鹏自然会遭受身心之苦,这与其是不是个“正直的好人”无关.
相对于刘大鹏,还有很多生活更苦的人.近代中国处于国变、道变、天变的大转型时期,山西乡村生活普遍变得更加贫困.20世纪二三十年代太原赤桥村造纸业的衰落,既有地方政府增税的因素,也有俄国打击中蒙边境贸易的缘故.曾于1926年前后受刘大鹏雇用的王老四长期为别人种地营生,挣扎在温饱线上,无力娶妻.若以王老四为例,似乎更能说明现代化造成了彻底的输家,其实不然——像王老四这样的佃农家庭,即使在现代化推行之前也普遍处于贫困的境地.此外,刘大鹏三子刘琎与四子刘珦吸毒对刘家造成的困苦,着实也与现代化无关.
若从现代化的立场看,恰是刘大鹏因循守旧,不能与时俱进,难以勇敢地接纳西方现代文明.他虽然被社会舆论讥讽为“顽固党”,但在民国时期并没有受到的政治歧视和不公正的待遇.相反,他仍像过去一样得到人们的尊重.这在一定程度上表明现代化进程中的社会对守旧者的理解和宽容.更重要的是,清末像刘大鹏这样的旧学出身者在科举停废后的前景甚至比过去更加宽阔.“无论在国家还是地方社会层面,为数众多的士绅不仅没有被边缘化,反而凭借更多的权力资源和多样化的渠道,广泛进入各级权力圈.”[24]刘大鹏敌视清末新政与民国政权,固然出于新政的负面效应,但更多的是他的文化殉道观念使然.
《梦醒子》以刘大鹏的人生经历与生活处境为例反思现代化的负面影响,在路径上确有新意,也在微观视野下呈现了现代化的某些曾被人忽略的面相,但并没有颠覆我们对于现代化等于进步的整体性认识.其原因或在于,沈氏没能走出《退想斋日记》的文本,在对刘大鹏抱以“同情之理解”的同时,不自觉地认同了他对清末新政和民国现代化事业的某些个性化的偏见.
三、日常生活：《梦醒子》
的社会史研究意识
《梦醒子》还有一个目的,是要通过刘大鹏的故事向西方的大学生介绍近代中国的乡村,“为他们展现20世纪前期一个中国乡村日常生活的鲜活面貌”[25].在沈氏看来,刘大鹏“把单调的日常生活写下来,他给原本普普通通的生活赋予了一种特殊的价值.通过将个人生活置于国家和地方事件的语境之中,他将自己从湮没无闻中拯救出来.”[26]尽管山西人民出版社1990年版的辑选本《退想斋日记》已经比较丰富地展示了刘大鹏的日常生活,但毕竟这一版的日记较之原本删减颇多,过滤掉了诸多细节.因为看到了刘大鹏《退想斋日记》的手稿原本,沈氏得以在《梦醒子》一书中展示刘大鹏日常生活的诸多细节.从中可以看到这位乡绅夜间吟诵诗歌表达自己无法报答母爱的愧疚[27],还可以看到1901年他因为头痛、脖子疼而采取种种不同的治疗方式及其对命与孝的理解.当然,她关注刘大鹏日常生活的着眼点不只是现代化,还有20世纪上半叶去意识形态化之后的儒家思想如何“崩散于人们日常生活的不同方面”[28].辛亥革命后,儒家思想在国家现代化的进程中无法再获得制度化的意识形态地位,不过,刘大鹏依然在日常生活和公共事务中坚守着传统儒家思想.或者说,这一时期的儒家思想仍在地方社会的日常生活中具有或深或浅的影响,并没有轻易消失,而刘大鹏是体现这种影响的一个特殊的活标本.
通过刘大鹏的故事展示的日常生活,无疑让人们更真切、更细腻地感触到近代中国政治巨变下的华北乡村社会的风貌与形态.正如罗威廉所言,《梦醒子》一书“为我们打开一扇窗,来理解国家大事如何与日常生活发生接触,以及这些大事对于生活和普通民众观念的真正（常常与直觉相悖）影响”[29].可以说,沈氏在重建近代华北乡村社会日常生活的史实上,有不可忽略的贡献.讨论近代中国乡村的日常生活,当然不能止于细致地描述其风貌与形态,毕竟历史研究虽以求真为基础,但还要不断深入地求智.
日常生活是近年来社会史学界越来越关注的领域.十几年前,雷颐先生谈到日常生活与历史研究的关系时指出,“从‘日常生活’的角度来看,史书中有时看似‘无关痛痒’的一句话或一个抽象的概念后面,往往事关千百万人的悲欢离合,一生一世.其实,这才是历史研究最重要的内容”；“平民大众的‘日常生活’终由‘稗史’成为‘正史’.这种转变,其实是历史观的重大转变,意义的确深远”.[30]还有学者主张将日常生活提升到历史本体的高度,认为“所谓‘历史本体’或‘人类学历史本体’并不是某种抽象物体,不是理式、观念、绝对精神、意识形态等等,它只是每个活生生的人（个体）的日常生活本身”[31].近年有学者倡言社会史研究从社会生活转向日常生活,旨在促进该学科的进一步发展.[32]不过,想要在日常生活的研究领域做出具有历史智慧的研究成果绝非易事.
《梦醒子》一书更像是刘大鹏的传记,并非对刘大鹏的日常生活进行讨论的微观史著作.该书虽以刘大鹏的儒生、孝子等身份为架构,但在叙述中比较充分地揭示了他和乡邻们的日常生活,试图从中观察清末民国时期儒家思想在地方社会的遭遇,同时还要反思现代化的某些负面影响.这在一定程度上可视为以自下而上的方式讨论现代化,也可看作从乡村日常生活的层面透视20世纪上半叶儒家思想在地方的命运.因为该书想要解决多个问题,以至于全书在对刘大鹏的日常生活的叙述上似乎缺少明确的主线和聚焦点,让人觉得还不够过瘾.
若是从日常生活为历史主体的立场出发,《梦醒子》的叙述与解读可能更具有深度和厚度.这样说的前提是将日常生活的文明与进步看成类似“革命史”“现代化”范式的解读近代中国社会变迁的基本解释框架.进而言之,从日常生活文明与进步的角度观察近代中国社会变迁,会看到不同于“革命史”与“现代化”宏大叙事下的新的历史面相.诚然,相关的历史理论建构不是《梦醒子》的研究对象,也不是沈氏的兴趣所在.有学者提出：包括日常生活在内的社会生活是考察近代中国社会转型必不可少的一环,因为社会转型的基本标志和主要形态是由生产方式变革带来大众社会生活方式的根本性转变；评价历史人物与事件的意义,也只能以其对社会生活的改善与进步、民众意志的提升与实现具有怎样的价值来进行评判.[33]基于这一立场观察刘大鹏的生活世界及其人生经历,就会发现近代山西乡村日常生活变迁的方向、规模、节奏、幅度与质量虽仍从根本上受制于政治体制,但与过去相比,他在公共事务上获得了更多的发言权,也有更多的机会和主体性来改善自己的日常生活.只是由于观念、性格等因素,他没有利用或者放弃了这些机会.这样的认识与理解,或许更客观地反映了20世纪前期山西太原赤桥村日常生活的鲜活面貌.
前面列举了《梦醒子》一书种种意犹未尽的地方,这是对该书颇感兴趣的一位中国读者的苛求和更高的期待,甚至还可能存在对它的误解.仍要承认,这本著作具有相当的可读性和学术价值.以它为镜,可以看到中国近代社会史研究的某些需要自我完善的地方,还可以看到我们今天的日常生活需要继续进步的空间和机遇.
注释
[1]冯海：《悄然升温的“刘大鹏热”》,《山西日报》2015年11月11日,第C1版.
[2][英]沈艾娣著：《梦醒子：一位华北乡居者的人生（1857—1942）》,赵妍杰译,北京大学出版社2013年版.
[3]罗衍军：《沈艾娣著〈梦醒子:一位华北村庄士绅的生平,1857—1942〉》,《历史研究》2006年第2期.
[4]同[2],序言第7页.
[5]同上.
[6]同[2],第10页.
[7]李海清：《刘大鹏传》附录《梦醒子》,《晋阳文史资料》第八辑（增本）,2004年版,第72页.
[8]李海清：《刘大鹏传》附录《卧虎山人》,《晋阳文史资料》第八辑（增本）,第70页.
[9]同[7],第74页.
[10]同[2],第16页.
[11]同[2],第41页.
[12]《论语·述而》.
[13]刘大鹏遗著：《退想斋日记》,乔志强标注,山西人民出版社1990年版,第561页.
[14]同[2],第58页.
[15]同[8],第71页.
[16]同[13],第504页.
[17]同[13],第467页.
[18]赵妍：《乡绅刘大鹏：现代化进程中被遗忘的人》,《时代周报》第260期,2013年11月21日.
[19]同[2],中文版序,第1—2页.
[20]同[2],中文版序,第2页.
[21]同[2],中文版序,第3页.
[22]同上.
[23]黄晓峰、赵妍杰：《沈艾娣：一位华北乡绅的“进步之苦”》,澎湃新闻网,http://www.thepaper.cn,2015年5月24日.
[24]关晓红：《科举停废与近代乡村士子——以刘大鹏、朱峙三日记为视角的比较考察》,《历史研究》2005年第5期.
[25]同[2],中文版序,第1页.
[26]同[2],第11页.
[27]同[2],第53—54页.
[28]同[23].
[29]同[2],封底.
[30]雷颐：《“日常生活”与历史研究》,《史学理论研究》2000年第3期.
[31]李泽厚：《历史本体论·己卯五说》（增订本）,生活·读书·新知三联书店2006年版,第19—20页.
[32]常建华：《从社会生活到日常生活——中国社会史研究再出发》,《人民日报》2011年3月31日,第7版.
[33]李长莉、闵杰、罗检秋等：《中国近代社会生活史》,中国社会科学出版社2015年版,引言第3页.
作者单位：中国社会科学院近代史研究所
（责任编辑姜虹）
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