毕业论文网
这是一篇与裴頠论文范文相关的免费优秀学术论文范文资料,为你的论文写作提供参考。
裴頠《崇有论》辨正
杨 杰
摘 要：裴《崇有论》中的“有”有名教、生命存在、全体实在等三重含义,这些含义构成其“崇有”“贱无”的理论基础.裴对贵无论之“无”的批判不仅着重其虚无义,更创造性地指出“无”具有潜能、隐藏之含义.在此基础上,裴以有规范有,开显出与王弼以无规范有的不同的形上路向.裴以玄学语言对儒家观念所进行的辩护兼具玄学特色与儒家情怀.
关键词：有；无；《崇有论》；贵无论；有无之辨
中图分类号：B235.5
文献标识码：Ａ
文章编号：１００３－８５４Ｘ（２０16）08－0055－05
本文系国家社会科学基金后期资助项目“嵇康玄理与魏晋玄学的发展理路研究”（15FZX021）的阶段性成果.
在魏晋玄学的研究中,裴及其《崇有论》在玄学中的学派归属、价值、地位尚无一致意见.汤用彤认为裴思想仅是讲人事的政治哲学,其“崇有”的形上根据尚需向郭建立,因而未将其纳入魏晋玄学流别之中①；冯友兰以裴“崇有论”为何王“贵无论”的反题,至向郭“无无论”而完成了一个看似圆融的“正反合”三段论式的玄学思潮发展体系②.这两种观点在学界影响甚大,之后的研究大致不出此两种分域.而正如杨立华指出的,二者的区别反映的是“裴是否可以被视为玄学发展中的一个环节”的问题③.此一问题之解决,需要从内在梳理《崇有论》与贵无论者各学派在理解“有”“无”时的细微区别入手.本文拟在探讨裴“有”“无”之意涵与创见的基础上,讨论其有无关系在魏晋玄学有无之辨中的价值与地位,以澄清以往对裴及其《崇有论》的误解.
一、《崇有论》中“有”的三重维度
在贵无论那里,“无”首先指最高层面的形上之道,继而于宇宙指无形无名,于人事指无为无事.相应地,“有”于宇宙指万有之一偏,于人事指“伪”,即人为造作之非自然状态,更具体地指儒家所倡导的仁义礼智诸价值观念与礼法制度.贵无论者否认“有”具备形而上之意义,认为“有”是居于“无”之下的形而下的“器”.这种落实于现实中的器物丧失本真而呈现虚伪狡诈的状态,需要复归到本然状况也即无的状态才能矫正,即以无作为有的根本依据才能发挥有的正面效用.
裴在论述“崇有”时,对“有”作了三个层次的划分.这种划分从仁义圣智礼法等儒家观念、制度出发,上升到宇宙全有乃至实在本身,试图从根本上依据有对有做出规范,从而走出一条与王弼以无规范有的不同的路向.
其一,作为名教的有.
玄学贵无论至西晋裴时代已流露出于现实国家治理不利的种种弊端,《晋书》本传载其写作《崇有论》的直接目的就是反对因贵无空谈思潮盛行而导致的虚诞时弊,其言曰：
深患时俗放荡,不尊儒术,何晏、阮籍素有高名于世,口谈浮虚,不遵礼法,尸禄耽宠,仕不事事；至王衍之徒,声誉太盛,位高势重,不以物务自婴,遂相放效,风教陵迟,乃著崇有之论以释其蔽.④
《晋书》在此处提到的是何晏、阮籍及“不豫世事”“破坏天下”⑤ 的王衍,而不是现在看来在玄学思潮中更为重要的王弼、嵇康,这是耐人寻味的,这反映了在裴看来前二人对时弊负有更大责任.其原因应该是由于何、阮二人在仕途上走的更远、违礼虚诞的记载更多,而又活得更久、对现实的负面影响也更为直接.因此裴一方面直指二人对现实造成的负面影响,另一方面从理论上对其进行批判.
裴指出贵无论产生的原因是人们放纵导致自身身体的损害,因此转向追求简朴.贵无必贱有,贱有则产生了对礼制大防的忽视,从而导致政治失序.这里裴建构了由理论上的贵无到现实上的忘礼之间的逻辑推演,这种推演的合理性一方面存在于历史现实中,更重要的是存在于对老子的解读中：
老子既著五千之文,表摭秽杂之弊,甄举静一之义,有以令人释然自夷,合于易之损、谦、艮、节之旨.而静一守本无,虚无之谓也.损艮之属,盖君子之一道,非易之所以为体守本无也.观老子之书,虽博有所经,而云“有生于无”,以虚为主,偏立一家之辞,岂有以而然哉！⑥
是以（老子）申纵播之累,而著贵无之文,将以绝所非之盈谬,存大善之中节,收流遁于既过,反澄正于胸怀,宜其以无为辞而旨在全有,故其辞曰“以为文不足”.若斯,则是所寄之涂,一方之言也.若谓至理信以无为宗,则偏而害当矣.⑦
裴显然是从儒家视角解读《易》,且以其价值高于《老子》的.他认为老子倡导本无,仅仅是指遵从易之减损、谦虚、安静、节制之理念,反对陷入芜杂的现实之中,其目的在于“全有”,而非贵无论者主张的没有任何东西的虚无、空无.贵无论者以无为本,只看到老子尚无之一偏,而未看到其行文的根本目的,违背了老子的宗旨.这里的“全有”之“有”,即是名教：
众之从上,犹水之居器也.故兆庶之情,信于所习；习则必服其业,业服则谓之理然,是以君人必慎所教,班其政刑,一切之务,分宅百姓,各授四职,能令禀命之者不肃而安,忽然忘异,莫有迁志.况于据在三之尊,怀所隆之情,敦以为训者哉！斯乃昏明所阶,不可不审.⑧
这里的“理”,是君主教给百姓的社会运行所遵循的规则天理,也即礼制大防之名教、风教.《崇有论》第一段对“有”有一个说明：“生而可寻,所谓理也；理之所体,所谓有也”,宇宙万有产生之后具备的条理是可以探寻的,这种条理就存在于万有本身,对于人伦来说,这个理就是以礼制为核心的名教,其价值也存在于自身之中,在这个意义上,“有”是礼,是名教.
其二,作为生命存在的有.
王弼注《老子》以无为本,尚无私无欲.嵇康遵循老庄旨趣以“少私寡欲”为养生之前提,主张一任个体性情之发显,并通过“性动”与“智用”的区分,也即对“交赊之理”的理智思辨来确保性情的发显是自然而然的,以符合养生之道.可见,贵无论者以为伤生之具,多有禁欲之念.但是,现实中的贵无论者往往又以任达放诞之名行纵欲恣肆之实,最终伤生害命,这显然构成理论与现实的矛盾.
裴认为,这一矛盾产生的原因是贵无论者对的不正确态度.不可断绝、只可减损,过分的可以通过节制减少,节制不能称为以无为贵,这是传统儒家的态度.贵无必贱有,所贱之有恰恰是对有所裁割的名教,而失去了礼制的约束,必然会造成“厚生而失生”的结果.“人之既生,以保生为全,全之所阶,以顺感为务”,这里的“顺感”,即顺任自我之情感要求.这同嵇康“任情”的主张一样,但走向两个方向：嵇康的任情因为有理智的把握而不至放纵,裴的顺感则有礼制的节制而不至泛滥.这一点裴同向秀一样,坚持礼法对性情的约束作用.
牟宗三释“形象著分,有生之体也”中的“有生”曰“有生之物”⑨,这仍没有说清楚,因此有人认为“有生”仅指有生命之个体而非指“思想、木石等……等抽象或无生命之存在”⑩,其实不必如此局限.此处的“有生”,是就万有自生之后的状态而言的,即万有已然形成的状态；这种状态下的万物必有其理维持,也必有他者辅助才能存在.生命存在意义上的“有”,宽泛地可就众有而言,狭义地亦可就人之生命存在而言.已然生成的众有可称为“生命存在”,着重其“生”意,天理是万有存在的依据；人是生命存在的众有之一,“崇有”归结于人之生命存在的依据,于人即指人伦名教是人生存化育的范则.
其三,作为全体实在的有.
有学者认为,“在贵无派那里,有无问题基本上是一个本体论问题,而在崇有派那里,有无问题则是一个宇宙生成论的问题”,这种区分大体上是没错的.《崇有论》最后一段总结说：
夫至无者,无以能生,故始生者,自生也.自生而必体有,则有遗而生亏矣；生以有为己分,则虚无是有之所谓遗者也,故养既化之有,非无用之所能全也；理既有之众,非无为之所能循也.
如果将“始生者,自生也”理解成自己生自己,即“有”生“有”,就会陷入庄子似的无穷上溯的追问而不得.所以这个“自”应该理解成自然而然,即无不能生有,有也不能生有,有的产生是自然而然出现的.这个“有”既不是个体之有,也不是万有的个体之和,而是就“有”作为一种整体存在自身而言.而“万物自生”,就排除了绝对意义上的无在万物生化中的作用；“自生而必体有”,是说自然而然所生的万有是通于本体的,即万有不通过无实现自身,而是通过有实现自身.《崇有论》开始一段,裴指出：
总混群本,宗极之道也；方以族异,庶类之品也；形象著分,有生之体也；化感错综,理迹之原也.夫品而为族,则所禀者偏；偏无自足,故凭乎外资.是以生而可寻,所谓理也；理之所体,所谓有也.
“本”即万有存在之根本,即“理”,“群”即“有”,“有”是理之载体,理存在于错综变化的万有之中,万有产生之后才有理可寻,万有及其自身的理即是宗极之道.这个有不是个体的有,个体的有只能是一偏,而是宇宙全体的大有,也即全体实在；也不是从有形、有名抽象而来的纯有,而是有形、有名之万有构成的万有整体自身,也包含自身的理.这可与西方经院哲学中的温和实在论者相通,但也有不同.相通的是,裴与温和实在论者都承认“有”作为全体大有的客观实在性；不同的是,温和实在论者主张“有”作为共相是独立于具体存在之外的,裴则主张“济有者皆有也”,“有”是自身存在的依据.不过,后文将会进一步说明,裴对“有”的概念分析仍是不彻底、不清晰的.
二、《崇有论》对贵无论之无的批判
裴在批评贵无论造成的社会影响时,认为贵无论讲的“无”是“虚无”、“空无”,也就是什么也没有,是零.如《崇有论》说“盖有讲言之具者,深列有形之故,盛称空无之美”,“形器之故有征,空无之义难检”,“虽颇有异此心者,辞不获济,屈于所狎,因谓虚无之理诚不可盖”,“而虚无之言,日以广衍”.这里直接以“虚无”、“空无”来指称贵无论.裴认为正是由于这种理论上的崇尚虚无,才造成了现实中违礼、虚诞现象的发生,即“立言藉于虚无,谓之玄妙；处官不亲所司,谓之雅远；奉身散其廉操,谓之旷达；故砥砺之风弥以陵迟”.
同时,关于“至无”,裴说“至无者,无以能生……虚无是有之所谓遗”,这里的至无,是指绝对之无；之后讲虚无是有之所遗,至无即虚无即无.此处与王弼不同,王弼以无为本而不弃众有,讲宇宙万有存在的根本依据.裴不仅讲宇宙生成论,认为万事万物的产生不依赖无；更是一种本体论,以有为万物自身存在的依据.他不仅把至无等同于虚无；而且老易之本无,也被其视为虚无,这样,裴就否定了贵无论者关于无是最高之道的理解,而以之为形而下之虚无.在这个意义上,裴稍微触及到贵无论的理论内部,但迅速抽离.个中原因并不在于思辨能力的高低,而在于裴写作此文的目的是批判时弊,“虚无主义”的现实危害是更严重更直接的,他没有将本体论或生成论作为自己论题讨论的主要旨归,而只是附带的结果.因此《崇有论》全文几乎都在批判,只在最后出现一段语焉不详的立论.
很多学者早已指出,贵无论者所论之无不能简单地视为虚无.《老子指略》讲“不温不凉,不宫不商”,因为“温也则不能凉矣,宫也则不能商矣”.偏有只能显现大全之一面,而不能把握根本；根本未能把握,则会失真,所以王弼主张“崇本举末”.王弼的“无”是内涵在“有”之中,并作为根本性的理由支撑着“有”的完整性.不过,在《老子注》中,王弼确实以“空虚”指称形而下之情状.比如首章注“故常无欲空虚,可以观其始物之妙”,是就人之而言.“虚无”一词的使用,就形而上而言指“无”,如第48章注“务欲反虚无”,第16章注“穷极虚无,得道之常”,本章又注“凡有起于虚”,可见“虚”就是“无”.从形而下的角度言,第43章注讲水是“虚无柔弱,无所不通”的.可见王弼讲虚无、空虚,只是在形而下的角度上取其空无之含义.裴以之为贵无论的主旨,并不符合王弼的观点.
不过,在当时士人看来,何晏、阮籍等人也是贵无论者.依据《晋书》的记载,裴批评的是何晏、阮籍、王衍.何晏《无名论》直接把“道”解释为“无所有”,阮籍《通老论》主张“君臣垂拱”,甚至主张“无君”,这些观点本质上都是把无理解成空无、虚无,并且其确实也带来了现实中种种违礼荒诞现象的发生,比如王衍虽位至宰辅却是尸禄保位之徒.这些是裴批评的主要对象,因为这与裴主张的“故称尧舜劳于求贤,逸于使能,分业既辨,居任得人,无为而治,岂不宜哉” 直接相对.王弼、嵇康在这一点上则是与何阮相反而与裴一致的.比如嵇康虽然批评君主,却也认为尧舜“二人功德齐均,不以天下私亲”,“圣人不得已而临天下”,称赞尧舜之治.王弼则从人之自然发显的性情出发扭转久已形式化的礼乐,以使礼乐仁义诸观念制度获得根本上的支撑,从而实现真正的治世效果.因此,裴的批评主要是针对何阮,而不是王嵇的.
如果裴只是停留在虚无意义上理解无,其理论水平自然是较低的.若对其“无”的概念加以申述,则其“无”尚含有潜能、隐藏之含义.
“虚无是有之所谓遗”,是说无是有的遗失,一个东西消失了或者还没有产生,就是“无”.如种子有植物的无,种子生成植物,则变成了种子的无与植物的有.如此无具备有的潜能,无可以生成有.这个无就不是虚空的无,而是隐藏的有,裴用“非有非无”加以说明.
《崇有论》有一句殊难理解的话“夫有非有于无非无于无非无于有非有”.冯友兰认为其语序错乱,当作“夫有,非有于无,非有；于无,非无于有,非无”.牟宗三断句为“夫有非有,于无非无；于无非无,于有非有”,并认为其意不明有错乱.实际上,不必改字,此句当断为“夫有,非有,于无非无；于无,非无,于有非有”：“有”,不是真的“有”,是针对“无”而言,“有”不是“无”；“无”,不是真的“无”,而是针对“有”而言,“无”不是“有”.可见此处的“有无”是对待的“有无”,两者相对而言才有意义,而非绝对的“有”或“无”.贵无论者的“无”是绝对的,是在“有”之上、之外的,裴在此则消解此一层次的“无”,而承认“有之所遗”的“无”.在这个意义上,裴肯定老子的“有无相生”,反对老子的“有生于无”,因此裴说“夫至无者,无以能生；故始生者,自生也”.这个“至无”,就是绝对的无,纯无.裴还用“本无”、“虚无”、“至无”、“空无”等描述这种“无”,“x无”的“x”是形容词,是说贵无论的无是空虚的、至高无上的、根本性的,裴讲的有无则是对待的.
又,此十六字的位置学界也有争议.此句之所以意义不明,乃是其前后文均讲保生全有.冯友兰、汤一介认为其当在“虚无是有之所谓遗”之后,即接着无的定义之后讲有无关系.如果此说成立,则进一步说明裴的有无是形下层面的非有非无,旨在破除贵无论者以无为本的形上性.
因此,裴对无的理解有两层含义,无既是空虚的,也是有之隐,前者是贵无论之一偏,后者是万物自生的原因,是裴的新创造.但裴没有将二者区分开来,而是混淆地说无,这是其“崇有”不彻底的原因.直到郭象以“独化”来消解空虚之无、以“玄冥之境”作为有之隐意义上的无的发生场域,才将这一矛盾化解.
三、《崇有论》的有无关系与玄学的有无之辨
裴论“有”、“无”的多重含义,使其在玄学有无之辨中的地位评价不高.孙盛《老聃非大贤论》说《崇有》《贵无》二论“时谈者或以为不达虚胜之道者,或以为矫时流遁者”,《世说新语·文学》记载“傅嘏善言虚胜,荀粲谈尚玄”,“虚胜”指以谈论玄理能达到“原本精微”之抽象程度来争长短.裴谈理则未及此一层次,而只是讨论贵无论所造成的现实危害.裴《贵无论》已佚,无法确知其观点,然而既然其与《崇有论》一样都“不达虚胜之道”,《崇有论》又明确地对何晏、阮籍式的贵无论作了批评,那么裴的贵无论必然是与何阮不同的另一个理路.王葆玹曾认为裴崇有与王弼贵无只是称号之不同,二人没有实质分歧.但笔者认为只能说二人追求“宗极之道”的形式一致,其内容与结论显然是不同的.由于裴《贵无论》的佚失,这种不同只能依靠《崇有论》中的描述进行分析.
为此,需要对裴的“非有非无”进一步申说.按照我们对“有”的三重含义的解读,裴论述有无关系相应地也有贯彻形上形下的理解.就作为名教的有而言,有无不离,意指形式的名教背后承载着上下“各守其所”而形成的“无为而治”的政治局面,也即名教之有自身就是其依持的依据.就作为生命存在的有而言,生成后的万有各守其本分才能真正保持自己的“全有”.就作为实在的有而言,“虚无是有之所遗”,“有”不是个体的有,而是宇宙万物作为一个整体现象的实在本身,裴否认“无”的存在可能,意味着所谓的“无”只是暂时的,这就肯定了“无”只是“有”的潜能,那些可能有而尚未被实现的不是“无”,“无”总会实现“有”.
因此,裴是从有自身对有无关系进行理解的.空虚之无否定了形上之无的存在,落实到现实中则肯定了潜能之无的存在可能,于是全有自身成为规范自身的依据；但裴没有从个体之有论述有无关系,全有如何成为自身的依据,裴也没有讲,这是其《崇有论》的局限.这种有无关系与贵无论者所讲的有无之辨自然不是一回事,但从寻找有背后的依据的角度看,其可以视作玄学本体论的范畴.只是裴对有无概念的理解不仅是形上形下混杂的,更是模糊的,这抵消了其理论的创造性.
玄学有无之辨本质上是儒道轻重之辨.《资治通鉴·晋纪四·孝惠皇帝上之上》记载身为竹林七贤之一的王戎发问“圣人贵名教,老、庄明白然,其旨同异”？说明当时士人认为儒道之别就在有（名教）无（自然）上.贵无论者在理论上对老庄之无的倡导,引起了现实中种种破坏名教的弊端.裴对有无的关注,其原因也在于此.
结语
当前魏晋玄学的研究已经形成较为成熟的问题域与结论,汤用彤、冯友兰等先贤所开创的研究范式在一定程度上限制了人们的判断.就裴而言,对其派别、价值的争议并不能掩盖其玄学名士的个人身份与思想的创造性.
依据思想的倾向性和人格实践、而不是就其所关注的议题内容而言,魏晋名士有道家型名士和儒家型名士之分.阮籍、嵇康、刘伶等可谓道家型名士,而热衷政治的山涛、郭象乃至王弼都可谓儒家型名士.裴于事功、谈玄皆是当时的主要参与者,无疑是儒家型名士.其思想倾向于儒家,崇有贱无皆是以维护儒家名教为本位.贵无论者关注名教之“无”即其负面现象,试图以“无”扭负为正；这种负面则不在裴的视域内,他关注的是名教之“有”即其正面意义.如此,裴与王弼、嵇康、郭象等就有了重大区别：后者看到了名教的弊端,试图通过某种方式（扭转或逃离现实的名教）建立一种更有效的名教；裴则无视名教弊端的存在,而通过对“贵无”弊端的批判为现实的名教正名.因此,裴对于玄学的意义,不在于冯友兰所体认的玄学发展三段论之环节,而在于其站在否认名教思潮的反面,以玄学语言重新为名教正名.这既是一个儒者对自身儒家信念的维护,也是一个玄学家开显的有无之辨的一个思想侧面,是有无之辨之一偏.
与其他玄学名士相比,裴有着更多的儒家关怀.不过,与当时参与“郑王之争”的各经学派别相比,裴以儒者的立场介入玄学讨论的话语世界,用玄学的语言与问题意识与士人争夺话语权,并在一定程度上击中了贵无论的要害,使得之后玄学的发展不能脱离儒家名教,而必须通过一定方式与之融合.裴在儒学史上首次以有、无、理、本等道家概念论证儒家观念,尽管不是很成功,却也弥补了先秦儒家及汉魏经学对本体论、生成论等问题的忽视,暗合了宋明儒者对此一议题的努力方向.因此,裴所论有无关系,于玄学和儒家都甚有价值,裴本人既是具有玄学特色的儒家,亦可谓是追求儒家情怀的玄学家.
注释：
① 参见汤用彤：《魏晋玄学论稿》,生活·读书·新知三联书店2009年版,第245页.
② 冯友兰：《三松堂全集》第9卷,河南人民出版社2001年版,第349页.
③ 杨立华：《“本无”与“释无”——郭象本体论中的有无之辨》,《中国哲学史》2010年第1期.
④⑤⑥⑦⑧［唐］房玄龄等：《晋书》,中华书局1974年版,第1044、1238、1045、1046、1045、1046、1044页.
⑨牟宗三：《才性与玄理》,广西师范大学出版社2006年版,第316、320页.
⑩ 侯洁之：《裴〈崇有论〉中有的意涵与万有关系》,《中国学术年刊》2002年第23期.
刘立夫：《“有”“无”之辩与魏晋玄学的本体论问题》,《船山学刊》2003年第3期.
楼宇烈校释：《王弼集校释》,中华书局1980年版,第195页.
严可均：《全晋文》卷33,商务印书馆1999年版,第326、653页.
戴明扬：《嵇康集校注》,中华书局2015年版,第61、270页.
冯友兰：《裴〈崇有论〉校释》,《清华大学学报》1986年第1期.
汤一介：《裴是否著有贵无论》,《学人》第十辑,江苏文艺出版社1996年版,第345—350页.
余嘉锡：《世说新语笺疏》,中华书局2007年版,第236页.
王葆玹：《玄学通论》,五南图书出版公司1996年版,第498页.
《资治通鉴》第6册,中华书局1956年版,第2618页.
作者简介：杨杰,男,1985年生,河南信阳人,哲学博士,武汉理工大学政治与行政学院讲师,湖北武汉,430063.
（责任编辑 胡 静）
裴頠论文范文结:
关于裴頠方面的的相关大学硕士和相关本科毕业论文以及相关裴頠论文开题报告范文和职称论文写作参考文献资料下载。