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咖啡勺里的猫（节选）读杜绿绿的《垛槠》与其他
或出于对诗歌语言一代又一代演绎,或不同氛围现代性内化因人而异的好奇,我偶然注意到杜绿绿.因去广州领“东荡子”奖,有世宾和绿绿的朋友龙先生宴请桑克与我,绿绿正好在,自然而然,后来也就注意到她的诗.
她属嬗变的“70后”一代,与呆板的“50后”、聪明的“60后”（“第三代”居多）异趣.原我不太理会“代沟”之说,或因年纪大了,正像庞德所言,中年的乐事之一便是发现自己曾经是对的,而且,比自己年轻时想象的要正确得多.这“年轻时”抑或即绿绿那样的年纪吧,所以,读过她的诗,代与代之间的语境,立马显现.由将来看,说实在的,她们较我等牵绊更少,所以更容易通透.如此通透、清澈下去,便会有那结构性的改变,好歹可暂不论.比如,她的诗取现实之流动就非常直接,不似这代,面对的现实是“凝固化”的,所以,文学的反应也多呈凝固的性质,便多以语言僭越为能事,遂模型化而不自知,这点极为不同.
另外,好像也没费啥劲,绿绿一代,就避免了英雄主义词语系统中的等级、革命、攻讦的成分,预感未来,更亲和现实主义的一面.还有最明显也最重要的一点,即她这代,是由社会物质和交往伦理剥离至孤单个人的,所以,语言天生就不泥于人际.意识形态没多大市场,世界意识反油然而生,既不复杂,也不玄秘.看看前面两代,拖泥带水,难堪之至.语言迂曲用了一大堆形容词,八方调兵遣将,方显趋善,还未必真.
绿绿通过诗歌的叙事,把自己一代的“超验性”隐蔽得很好,所以,在南方辅以商埠优越性而呼之欲出的抒情主流话语中,她一直就像个“外省人”.由了北方中心话语看,还是双重的“外省”.她特地写了首关于“外省人”的诗,整个的生活方式,好像也与所在的城市不发生关系.细读其诗,她巧妙运用的“陌生化”,也以此为基础.这正是现代主义鼻祖波德莱尔所说的：到达陌生处,看到不可见之物,听到不可听之物.那可不光是时间之“永恒”.我们这代“接受了精神的教训”,却未必保障也接受了“物质的教训”,否则,大家如何又见了那样多出自诗人之手的贪婪和混淆黑白.你千万莫解释,那是合理的——与文明所需的约束、规范、礼貌、委婉、正义、理性一样的合情合理,那也几乎就是诡辩和笑话.
反而绿绿这代,或更容易了解,广义的“物质”所具有的那种反讽味,如同“英雄主义”.一旦亲近,无论什么都会变昧——亦包括那些伟大诗篇所歌咏的事物、词语系统,主要在于看问题的方式.所以,她更看好“间距”的魅力.“间距”也组织着她的诗句和节奏.她普通得有点离谱,甚至掉渣,难道不是吗？
她每日开车接孩子,照顾父母,练瑜伽（待我去过印度后,方知那边揶揄这边脱离神学意义的“瑜伽体操”）,嗜远足,既作恋人又作慈母,与天下百姓没啥不同.作为写作,她反感“女性”之说.像齐泽克说的,凡用“与”连接的两端,易陷“同义反复”的教条,如“男性与女性”（艾略特叙之中性的“忒瑞西斯”）.颇有道理,许多男儿,怕还没她的敏感和知性,更不消说那异乎寻常的平衡感.她这代的干净、利索,健康,或面对“复杂局势”（柏桦笔下最多）手脚无措,不仅我们这代望尘莫及,怕“60后”也相去甚远.所以对“进步的异化”,她也就没觉得内心磨砺有我们那么艰难.付出太大代价的事物,于她可能都是反自然的.由她的诗,表明了与我们完全不同的气质：怀疑“信仰时代”的一切,也不太同意消极地交给“相信未来”,很有可能“空洞化”.
这说明,她这代已洞察社会结构性改变的可能,虽慢如蜗牛,她诗里折射的社区就是最好的证明.大而化之的“英雄主义的诗歌”,不一定能读懂里面涵盖的平凡内容.她也不必读穆卡洛夫斯基或罗兰·巴特,但她的诗,天生即有结构功能主义的多元性,而且,其叙事性,竟来自小说和符号学的影响.
如若仔细品味她诗篇的叙述语调,结构,不难发现,她大概更喜欢阅读小说而非诗歌.诗人不读诗,读别的：小说.在小说里发现技巧,这可能吗？——这是可能的.我自己就不大读诗.那些满怀深仇大恨、充满嫉妒和偏见的家伙鼓噪的玩意,读有何用？不仅柏拉图不读,陀思妥耶夫斯基、契诃夫、卡夫卡、马克斯·弗里施、金斯莱·艾米斯也不读.诗人几乎是现代性的笑料,而且,还是二等笑料.真正的诗人就是反诗人,就是过滤自己的过滤器——曼德尔斯塔姆就把“纸上写诗”视为耻辱,他喜爱的是通过大海波涛过滤的荷马、通过“黑太阳”过滤的普希金,谁说他夫人的死亡背诵,靠的是纸而语言而不是小说叙事？诗歌也是这样的状况.我相信,越到后来,就越能理解这点.
所以,最有意思的是,在我们这代要经过不懈的努力——包括对社会、政治、自然的认知,还要靠侥幸才能宽怀释然,不违常识,而在她,由坐在屁股底下一根舒适的“马蹄草”就可以解决.不是她更聪明,而是她的语境较我们更优化.所以,她这样写来,较了前辈的矫揉造作,又自然了许多： “生活是永恒的手艺活儿”.再则,回过头看,便不能不信,闲暇和教育可能对她们比敌视意识形态的丑恶更要紧.
我不能不惊叹,发生认识论意义的自我教育和成长小说的趣味并时在绿绿一代诗叙中孳乳着某种现代性,较了依赖符号表征的一代颇为不同,尽管一切语言都是符号.
她的诗一直就萦绕在这两种混合的氛围中.当她询问“合适”的社会学语义时,就已注定其兴致所在.她（们）最要担心的倒不是英雄或反英雄主义,而是并置的形态和可供交流的乐趣：对起皱的农耕文明不得不被全球化碾平成混沌社会的知觉.绿绿的诗代表着这一新的观察,非形容化有失坐标的文人,亦非报复心理忒重的普罗.所以,通过她的作品,我们可以看到都市化带来的冲突,人人的内心,习惯了偏见后,又感受着匆忙、疏离、丰富而琐屑,平淡无奇.每个城市涌入的年轻人分秒都可将“过时的人”边缘化.图像膜拜,工具盲从,日趋占上风,人和语言,莫不感应.她的诗,跻身其间,但就暖昧的走向看,好像又在絮絮叨叨地削弱她那一代的主张和条件.
正因为当代汉语诗,被一群群反叛不成反受其害的现象学迷狂抓住不放—一最后,导致食洋不化或食古不化两种极端（打白话运动始就一直是个问题）,都无非想折中于虚假的“现代性”——或干脆就是现代性之异化,生活层面的工具进步,并不代表人文的优越,这是显而易见的,所以,它又激起了世俗化的主观诗一流.但主观与反主观一直在冲突中寻找新边界与挫裂,我们也很清楚地看到,在人文素养不同的诗人间,确定性与不确定性,多以误读的方式对抗着.而另一些人,却更内在地协调两者,既不失张力,也不有违常识.这就是为什么,绿绿的诗,忒能说明现代主义风格的一大特征,即跟现代性本身过不去,拿自己寻开心,刻意挑衅,从波德莱尔到安迪·沃霍或马塞尔·杜尚,都开心地干着这勾当,一切经验为“超验性诙谐”所笼罩.有时读绿绿的诗,就黑色幽默而言,忒觉得他们是同盟.她的“自白诗”,较了洛威尔、金斯堡、普拉斯演变而来的诗风大为不同.所以,即便她笔下的狗啊猫的,也是互联网时代的“多边形”,而非旧式“女权主义”的垂直形（如张真）,至多是三角形（翟永明）.
作为庞德所强调的词语力量,上世纪全球化的冷战、反叛时代的遗续,也遗下语言风格的习俗,即人人视若修辞砝码的“同义往复”.标语、口号,曾遵循这一规律,稍摭拾60年代巴黎墙上数条即知：“围墙就是双耳,双耳即是围墙”, “街垒封锁了街道但却开辟出通路”,“越,越想革命.越革命,越想”, “索邦大学将成为索邦的斯大林格勒”……或也就是艾略特说的：“没有词语的语言,没有语言的词语”.在汉语里,始于70年代末的反叛,辗转时代,也热衷于“格言警句”的简单搭配.即便民国诗人也不玩这些,想必是时代产物.词义不与现实冲突背后的缘由对应,只与想当然的观念对应,遂染马尔库塞所说的“封闭性话语”,对应现实,有碍深层理解.现代主义经典都很熟“闪电造句”那一套： “世界就是这样告终的,不是砰的一声而是抽泣”（《荒原》）.《尤利西斯》《芬尼根的守灵夜》《四首四重奏》《变形记》《地洞》《城堡》奥威尔的《一九八四》和《动物农庄》及其它“反乌托邦”小说……视“同义往复”为修辞手段,因这点又或是极权社会某些特征的反射,使人不得不怀疑,这些“解放”的副产物,会不会又事与愿违,成为抹平现实麻醉大家的借口.当代诗歌“形容性”的空洞失效,不能说与此无关.不过,诗的消亡,我们或也可视为一种功能性的改变.
就我所见绿绿的诗,至少没在语言上做那文章,这是她的高明处,似乎我前面所说的“叙事性”救了她.叙事带来相对的完整,溶解语义于过程,也不迁就现代主义片面蛊惑的“破碎性”.真正我们仰慕的其实是丰富的多层结构.
幸好作为当事人的诗人,最后的“愤怒”托身“热气球”跑了,孩子很健康,生活照旧,广东早茶照喝不误.这些心向往之的秘密,都用不着谁来分担,因这“同义往复”更形而上的原理,早已弥漫我们的社会,不由让人想到艾略特《J.阿尔弗瑞德·普鲁弗洛克的情歌》中的“我曾用咖啡勺衡量过我的生活”.对诗歌来说,溢出的究竟是什么呢？
这首促使艾略特走向成功的诗,暗中处理了许多现代主题,错综复杂,但,作者未必都意识到了,所以,才又托辞：我不是先知.绿绿也不是先知.任何人,都不可能是他事后彰显重要的先知.
一首杰作,也不会是事前觉醒的护身符.因为,它受制于某种比创造它的个人更广阔的现实语境,并非全由心灵来决定,否则,那便是修辞附会.但凡写诗,都知此时代的特征,因了“环境、种族、时间”三个现代生活的要素,你非得有种本事：能出神入化地把“间距”（物理的、神学的、变化的）化用至日常生活所有领域.这点,并非准明白谁就能成功.后来得到她的诗集,里面有首《我们来谈谈合适的火苗》,最能说明此种本事.“合适”是一种限制,类似于存在形式本身,人充其量与之保持距离而已.同义往复,便涉及尺度,涉及精神和事物的参照.间距在这里也可归纳为“互信”、 “互渗”.而“互渗”,则属极古老的“宗教神话”的一种手段.所以,列维·斯特劳斯在其《野性的思维》中,叙及人们由杜鹃化属的亚种得来猫科动物的分类.图腾符号分类的外延,或也涉及模糊的“无关”,但“范式”理论却并不这么看.总之,就是复杂.写诗同样会涉及这些,只是,有人会采取极端功利的态度,选择此“无关”,有人或以“形而上”之高蹈,泥于“无关”,——抑或,更内在采了互联网的“陌生化”态度……总之,就是对不同的图像分类的感受,行使自己的语言.
这种语言高度限制语法形态,就像权力限制“形容性”话语行为.但,我们也可以通过限制动词改变形容化.按西方理论家概括的,即首先去除所有的动词,然后围绕名词建立自己的高塔.绿绿的诗,似乎一直娴熟此法.而最主要的是和现实保持那种否定性关系,这正是其活力和敏锐所在.在她所在的都市,诗歌正在争取一种与社会平等的关系.若在美国、英国、或欧洲任何一个国家,都有其自然的一而.但在我们的语境中,其危险是,在你获得以为的平等时,你就冒了被对象异化的风险,很有可能丧失纯诗赖以生存的语境.勒韦迪曾写道诗人是没有对象的他在自身中消耗自身.
除了上面所叙,她的高明,还表现在哪些方面呢？若用熟话形容,即“心灵的捕手”,她用咖啡勺称量各种事物,犹如处理器,但姿势一定得舒适,口感要好,因她依凭的或即瑞恰慈那著名的观点——就工业化背景下的浪漫主义叙之的“自然之中和”.所谓“自然之中和”,简单说,就是人类已“从玄秘的世界观转为科学的世界观”,此看法携人中国已久（指《科学与诗》一书）,倒也还有效.诗既然最初由这玄秘世界孳乳,那它也随之而消亡.的确,今天,除了作为麻醉想象的乐趣,电影,文艺,动漫,谁还会真的相信精灵、天神呢.从浪漫主义诗人开始,就已接受了那样的事实,而且,比许多理论家以为的还更能平衡自然与工业之美.若换了语境,我们又如何不可以称其为“现代之中和”.它涵盖了自然与第二自然（都市）.这些经验,我们不得不接受.
读读她的《好时光里的兔子》,就正好述说了一种“前所未有”也见惯不惊的经验.首先,这经验不可能在高速路和引擎于我们社会急速获得世俗化形式之前.小说化的兔子（隐喻的厄普代克）和发动机盖,又把吾心荒野和机械提上诉讼日程,它不光处理现实经验的确定与不确定性,还附带这样的问题：汽车依赖的是一个系统,而不光是驾驶室.但,我们知道,这系统一直毛病深沉.道路因贪污工程,在各地瘫痪不少（“灰尘多得无法呼吸”有所暗示）,山寨的“中国造”（或许）,标识系统顾此失彼,这些都与更抽象的“缺失现代化条件却置身现代感”形成更紧张的关系,既危险,又不合情理.此诗看似貌不惊人,却讥诋了现代化中的那种“穷欢乐”.在这个层面,革命狂欢和享乐低技术互换.这是一首知其一不知其二的冒险诗,自我揶揄之作.
当然,若全是这些都市体验,拆卸,分析,于一个诗人,翻来覆去易显慵懒,也很冒险.写诗,不变则腻,这是大秘诀.看看周遭即可知.现在写诗,多同行交流,范围有大有小, “白话文”肇始的那种诗歌对社会框架支配性的魅力,早已烟消云散,金钱万能的世俗化重叠“同义反复”的政治化,故大兴五马六道的行业诗、朋党诗、酬酢诗、咏怀诗、周游诗、老干体、作协诗、偶然的工人诗、乡村诗——依凭阶级分化会各自新鲜……作为经费课题,作为个人诉求,有点意义,但诗的现代性,与这些分类经验并无瓜葛.后者或只是前者的实验品而已.凡叙之现代者,少有不提及波德莱尔的话：“现代性就是过渡、短暂、偶然,这是艺术的一半,另一半是永恒和不变”.如是看,现代性与现实性或新时代,便孳乳同义往复,加了永恒和不变的性质,则又为审美和历史意识中和.这点,哈贝马斯在《现代性的哲学活语》中交代极清.我们若捡漏据此线索分析诗歌,就得诉诸诗歌如何寄予未来,而同时也勿忘它如何更内在地依赖历史经验,或即印度学者霍米·巴巴所定义的“向前看,向后看”.这恰好是《垛槠》可供参照的语境所在.
所以我说,这首诗非旅行副产品,而是我们储存已久的记忆,这“我们”包括了不同的民族.它处理的也不是边疆历险,或汉人欣赏定义的少数民族,而是跨域了数千年之久的历史块垒.如今高成本运行的官僚文化体正大把大把花着苍生的钱浇这块垒.近年,因偶涉“蜀夏问题”,牵涉到古彝文,也接触了不少彝族学者或著述.不难发现,对《垛槠》内容所涵盖的边夷文化,即便彝族本身,包括其学术群体和年轻一代的诗人,受了行政话语权力的影响,在吸引全球化关注方面,也多偏向两个方面：把自身边缘化为小语种人类学神话,但主体性却是汉族的；要么,索性迈开汉语形式上的主体性,直接与西方话语对接,或即狭义的“本土的世界主义”——彝族年轻一代崇尚写“英文史诗”,处于好奇,留意过一些,语言样式变了,但,主体性,依然为汉语所定义.那种“边缘化”的苦闷,并不在当代批评的视线内.
所以,回过头再读《垛槠》,至少某种消失已久的“亲切感”,恍若回到我们当中.显然,对夷夏神话,她抱有敬畏或公允、合适的态度,非历史学官习惯的那种本质上的否定关系.恰好．阻碍现代经验的延伸,有很大一部分错误,就犯在非理性的历史学上,指虎为猫.恰恰又是德语的精英,黑格尔、马克斯·韦伯指出其虚伪.我们不清楚理性对写诗有没有用,但,落伍的文明形态多不在西方发达的框架内,理性与否则是极重要的一个因素.
《垛槠》涉及的不光是民族志的话题,也涉及人云亦云的“传统”,但,艾略特认为,要得到它,并非那么容易,因为“它含有历史的意识……历史的意识又含有一种领悟,不但要理解过去的过去性,而且还要理解过去的现存性”（《传统与个人才能》）.当然,现存性在这里也含了我们今天之所以如此的自然观.亦如人类所有早期的民族,汉语神话隐括了自然,所以,《垛槠》较了她熟练处理过的都市主义题材,方见不同,于她是新气象.没人指望诗歌,即便史诗,能解决“数典忘祖”的宿疾,但悬疑和保持间距的亲近,诗歌却能胜任,何况, “天问”的传统从《楚辞》就开始了.所以,现代主义理论多认为,一首好诗,题材并非绝对主要,而在叙述的否定性条件,即与俗常分裂的新语,《垛槠》所涵盖的人文素养,正好响应了这点.
因它所涉的舆地民族志内容（哀牢,即旧时之“永昌郡”,事涉百濮）,就疑古、历史、人类学、华夏边缘而言,一直就争论不休.从疑古主义经验处理古史,到傅斯年之材料处理“夷夏东西说”,再到台湾王明柯的范式处理“华夏边缘”,都未曾圆满接近华夏肇始真相,故主流民族和少数民族的关系,也未得厘清.这一直就是意识形态化之史学瓶颈.最有意思的是,正是有人,改“夷”为“彝”,最终为历史的误读铆了一枚死钉,于现代文明所需的历史记忆,成为黑暗的羁绊,也就应和了《垛槠》暗示的“残忍的俯视”.这可是一个很重要的“双关语”,因它不光涉及记忆诗学,也涉及新的历史感.
就前者而言,《垛槠》题材本身涉及的是早期各民族对“圣所”的记忆,许多民族把宇宙叙述为一棵无边无际的大树（电影《阿凡达》依据的即这点）,像斯堪的纳维亚神话描述的： “我知道九个世界,九个地界,为世界树所覆盖……”.圣所与大树同义往复,詹·乔·弗雷泽的《金枝》有详细的叙述,比如,日耳曼人语“神殿”一词,“表明日耳曼人最古老的圣所可能都是自然的森林”.克尔特人所用的“圣所”一词,“同拉丁语‘nemus’一词的语源与词义都似乎是一致的.‘nemus’的词义是小树林,或森林中的一小块空地……”.弗雷泽也注意到,中国古籍多有大树被工具伤害后留血的记载.参天大树不光是有生命的象征,而且,也是神灵所在.所以,树叶发出的声音,即神灵的声音.神灵与自然所赐的树林,合二为一,赐福人类.祈祷与祈福,便组织起人类的宗教活动.迦南人和希伯来人的祭献场所,必有祭坛和大树配对.树之于生命的复活功能,就像椰枣之于美索不达米亚人,橡树之于克尔特人,菩提树之于古印度的佛教徒,都广之野的建木之于华夏,伊甸园的智慧树之于亚当夏娃.这些含义,都不难从《垛槠》寻思出来.我说的“亲切性”涵盖了这些内容.
至于具体的彝族,则只是人类、夷夏其中的一个环节,否则,我们就不可理解,就言学角度看,古彝语和汉语隶属同源关系.余很早注意到这项研究,并多年与彝学者合作,用之于破译古器上的铭文,遂明白,即便材料已摆在那里,也难阻大家对“宇宙树”和“圣所”的误判.当然,这不光是一棵树出了问题.但,这棵树却十分重要,否者,我们也不能理解燧人、伏羲、火神的递嬗.绿绿诗中一句“风在山中”,涉“风姓”谜语,便得无数学官折腰,费时数载来作结也未可知.遗憾的是—一非诗,而是笼罩在神话表演性中的民众——火在诗里,先借了肤浅民俗的狂欢性,然后,才慢慢转为神树因了现代性与人保留的“间隙”及其间取暖的篝火.叙述非常自然,成功.细读玩味,窃以为颇得《神曲》散文体译本叙述的神髓.这又看出“小说”叙述的好处.
当然,我个人更看此诗稍有泄漏的理性,不光顺延及人类对植物再生和一系列繁复的崇拜仪式的残留,也委婉指责了历史叙述范畴的遗忘.此种遗忘的害处,在于它把文化作用于我们的某些经验和往昔割断了,即不同时代——包括夫子,指责过的那种“鲁莽灭裂”.而再看看,诺斯洛普·弗莱在强调西方和国家文化优胜的特征时（韦伯从历史宗教角度）,就曾特别强调这点,即“了解自己与过去的历史的关系”.这个问题,恰好成为陷吾民现代化于不义的死结.有了这些参照,《垛槠》方显现现代诗价值和戏剧性的一面.
古夷神话,类似《勒俄特依》创世纪依稀存在的名词系统,经了《垛槠》的折射,便获得了非《神曲》亦非《圣经》孳乳的现代含义.所以,当我刚读到时便对绿绿说：“这是一首非同寻常的诗”.但我也交代过,一首杰作的发生,作者本人即便写作时也是不能预知的,它更在乎一种语境,而语境,则依附于历史和语言技巧暗暗的滋长.所以,于作者本人,这首诗恐怕较语境所涉历史叙事和民族记忆要重要得多.
2017年4月于蜀
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