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主体性和交互主体性和丹扎哈维教授的对话
［丹麦］丹·扎哈维等/著杨文琦蔡文菁/编译
【摘 要】
丹·扎哈维教授与六位中国学者围绕他的现象学著作《自身和他者：主体性、共情和羞愧》展开讨论,此次探讨的内容分为三个部分“最小限度自身、其同一性及表象主义”、“叙事进路及概念能力”、“共情、分享与羞愧”.讨论围绕自身性、主体性、体验、共情、羞愧、他者等在当今学界备受关注的概念,并且涉及现象学与心灵哲学、心理学、认知科学等其他学科的交互.
【关键词】
主体性；自身性；他者；共情；羞愧
中图分类号：B534文献标识码：A
文章编号：1000-7660（2017）04-0064-08
作者简介：丹·扎哈维（Dan Zahi）,丹麦哥本哈根大学终身哲学教授、主体性研究中心主任.
编译者简介：杨文琦,湖北宜昌人,（上海 200240）上海交通大学人文学院哲学系硕士生；
蔡文菁,上海人,哲学博士,（上海 200240）上海交通大学人文学院哲学系副教授.
基金项目：国家社会科学基金重大项目“欧洲生命哲学的新发展”（14ZDB018）
2016年9月21日,丹·扎哈维（Dan Zahi）教授应邀在上海交通大学与六位学者就自身、历时同一性、共情、我们-意向性、羞耻等主题进行对话.这些主题在他的新著《自身和他者：主体性、共情和羞耻》D. Zahi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014.以及其它出版著作中都曾有过广泛的探讨.此次对话还涉及到许多同时代哲学家的理论.
一、最小限度自身（minimal self）、其同一性及表征主义
1.李忠伟（华侨大学哲学与社会发展学院副教授）：
我同意您在《自身和他者》一书中关于体验性自身的大部分观点.但是我对于在时间之中的体验性自身的同一性或统一性还存有疑虑.假设有一只小蠕虫,在t1时与t2时有两次不同的体验,在t1时的体验1预设了E-自身1,在t2时的体验2预设了E-自身2.问题在于,如果E-自身与体验绑定在一起,那么是否两次不同的体验可以有相同的体验性自身.斯特劳森（Galen Strawson）关于E-自身的瞬时观点是：每一个不同的体验都有它自己的体验者,E-自身的同一性限于不同的体验之内.这意味着（1）自身的普遍性与无限多样性,也就是说,去探讨任何特定的自身几乎是无效的与不切实际的；（2）但我们当然想讨论自身,特别是个体的自身.
在我看来,您做了两种尝试去解决这个问题.第一种尝试认为这个自身的同一性并不是建基于或取决于不间断的体验的连续性,而体验性自身是否呈现于两个瞬时的、不同的体验取决于两个体验是否参与相同的我属性或为我性（for-me-ness）的层面.我的保留意见是,这似乎是循环论证.那个相同的体验性自身呈现于E1与E2,这一点取决于E1与E2是否（当且仅当？）参与相同的我属性或为我性的层面.这后一句话似乎仅仅是说,无论E1与E2是否分享相同的体验性自身（for-a-self-ness）,但这恰恰是前一句话所说的内容.
第二种尝试体现在下面这段话中：“在这里起决定性作用的不是在两个体验之间客观的时间距离,而是说,过去的体验情节是否可以第一人称的方式被当下的回忆所通达.”
D. Zahi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.27.但是这与您的观点不一致,E2中的E-自身是否与E1中的E-自身相同,取决于E1是否可以第一人称的方式被当下的回忆所通达.但这就相当于说,E-自身的同一性取决于对当下回忆的可通达性.
主体性与交互主体性
《现代哲学》2017年第4期
丹·扎哈维：
关于时间性（temporality）的章节对我来说非常具有挑战性,我仍然不确定我到底在多大程度上能给予其强有力的辩护.意识历时的统一性可以通过最小限度的自身去解释吗?有些人正确地指出我改变了我的观点并最终选择了一个比在《主体性与自身性》的辩护中更为保守的立场.但与加伦·斯特劳森（Galen Strawson）和巴里·丹顿（Barry Dainton）的观点相对立,我的主要目标仍是去论证以下观点是有问题的：斯特劳森认为,自身只持续存在于体验的瞬间,并且每当有一个新的体验时,就会有一个新的自身.我认为现象学并不支持这个观点.我们所有体验都是在时间中延展的,当我们拿长时间的体验的开端和结束作比较时,没有理由认为我们所处理的是两个不同的体验者.我同样不认同这个看法：如果我先尝一口水接着去看一个桌子,那么当我的知觉从味觉转换到视觉时,这里就有一个体验者的转换.在《自身和他者》中,我认为如果我们想去正确地处理意识流的问题,那么我们需要意识到这里不仅有种种客体与种种不同的体验,还有一个在体验的变化中仍然不变的层面,这就是意识流的第一人称特征.继而我认为我们可以讨论一下自身的历时不变性（这将是反对斯特劳森的一个论点）.但接下来困难改变了.如果自身的意识流被打断并且如果我不得不去回忆昨天发生了什么,那么为了保证自身的同一性,我还能够诉诸于体验的建构吗？或者说我是否不得不诉诸于人格层面之下（sub-personal）的大脑机制？与丹顿的看法不同,我认为当我们从第一人称视角来看时,回忆今天早上我吃了什么与回忆昨天晚餐我吃了什么没有任何根本性区别,即便当下的体验与这个过去的体验之间的关系被无梦的睡眠所打断.从第一人称视角来看,抓住昨天的体验并不比续接早上的体验更为困难.所以为什么要坚持这里存在两种完全不同的情形（这是丹顿的观点）呢？我认为这并没有说服力.大致说来,如果我们能够进行情节性的回忆从而以第一人称视角想起一个过去的情节,那么这就是最小限度自身的历时统一性的首要证明.但这并不排除我们在某种情况下可能是错误的——也许我是因为被催眠了才拥有某些记忆——但是这些都是特殊情况,它们需要被区别对待.通常我们没有理由不去相信回忆,这当然同样与某些佛学学者的观点相反.他们认为,每当我们回忆一个我们过去的体验时,我们其实是投身于虚妄或者虚构的进程之中,因为我们假定了一个不存在的个体.去接纳这一观点唯一的理由是：一个人有某种在先的形而上学的信念,比如否定历时性个体这样的信念.但我们的时间性意识并不支持这样的观点.接下来的问题是：当考量我们童年的体验（这些是不可从第一人称视角复原的）时,它们是否与现在的体验有着相同的最小限度的自身而属于我？我不确定最小限度的自身是否真的能解决这个问题,毕竟它应该由第一人称实现.所以即便最小限度的自身是持续的,当提到其持存性时,我只愿意致力于第一人称的回忆所能达及的地步.
您还提到我的论证是循环论证,这是一个有意思的观点,我会重新考虑这个问题.
2.何浩平(东南大学人文学院哲学与科学系 讲师)：
前反思性的自身意识本身并不是一个实体.更确切地说,它是一个个体生存体验的内在特征.这是一种在最小限度的意义上的自身,所有其它意义或层面上的自身都建基于它,但反之并不成立.基于这一点,您适宜地将您自己的立场放在同时期关于表征主义（representationali）论争的背景中加以考量.其实这两者之间的差异相当小.我们在这里的解释甚至可以看作是比克里格（Uriah Kreigel）的自身表征理论更好的理论,因为它避免了后者的一些缺陷.自身表征理论认为自身意识在于自身对象化,而另一个理论认为这并不是对象化.因为自身意识并不使其自身对象化,所以预先并不发生主体与对象认识上的差异,而且这也不会产生无限倒退.简言之,当意识是前反思的自身意识(pre-reflective self-consciousness)时,它并不表征其自身.它对自身的通达——无论其是什么——都不会借助于一个表征.
诚然,“前反思”这个概念对分析哲学传统中的研究者来说并不寻常.这本书中介绍的这种自身意识甚至都不是一种边缘意识.所以问题在于我们应该如何确切地理解这个概念.我们应该用哪种熟悉的模型去捕捉它？如果我们不能给这个问题一个很好的回复,恐怕人们会将它当作一个特设（ad hoc）的理论.
另一个密切相关的问题与所有表征主义的动机相关.表征主义理论的支持者相信表征可以还原为“某种更简洁的东西”,而且在未来可以被充分自然化.表征主义充当着朝向自然化（现象）意识的中转站,这同时也是表征主义吸引人的一个原因.现在,如果前反思的解释与表征主义是两种完全不同的方法,那么人们或许并不知道如何去处理这个理论,即使他们认为它是对的.
我们知道意识是自身显明（self-illuminating）的.但我们同样想知道它是如何自身显明的.为了做到这一点,我们需要用熟悉的框架去阐明其原理.上述讨论表明,我们的理论在他人看来或许仅仅在于说,与任何别的东西不一样,意识以一种最为特殊的方式是自身显明的.在我看来,我们的理论或许只是以一种婉转的方式去承认自身意识是特别的且因而仍是神秘的.
丹·扎哈维：
就您最后的看法,我认为您是正确的.我认为前反思的自身意识这个概念并不是为了去解释意识.至少如果我们把解释理解为通过自身并不涉及意识的属性和过程来解释它.理解这一工作的更好的方式是提醒自己查尔默斯（Chalmers）提出的困难问题（hard problem）在Chalmers看来,意识的“困难问题”在于,我们如何以及为何有感受性（qualia）或者现象的体验,感觉如何获得其特性,比如颜色与味道.——译者注的概念.我想说的是,如果我们想要理解现象意识,我们不得不去理解的就不仅仅是意识的质性特征,而且还要理解自身意识的问题.所以如果我们真的要给意识提供一个合理的解释,那么这个解释同样要能处理自身意识的问题.因此我并不是要提供一个解释,而是扩展或扩大要解释的东西.
那么这里就涉及我的观点与自身表征主义之间关系的问题,这两者是完全不同的观点,还是多少有些相似？我当然想说,前反思性的自身意识不是表征主义的一种形式.那么您也当然可以说,对,但是这不就要求这个理论要与克里格的不同吗？您或许知道,我最近和克里格合作写了一篇文章,所以我们之间有许多共识.因而我觉得问题在于您采取一种什么样的视角.如果您从远处来看,在我们的立场之间存在许多相同之处,这些共同点使得我们的立场比其它各种立场更为相似.在那篇文章中,我们主要讨论了我们与其他人的共同点和不同点.人们当然也可以关注我们观点之间的内在张力.但正如克里格自己在《主体意识》(Subjective Consciousness)一书中承认的那样,自身表征主义是一种表征主义,但是它包含了与普通表征不同的一种表征形式.这个观点与说这不是一种表征并没有什么不同.这里似乎是一个术语上的问题,我觉得没有必要为它争论.我们可以将这个问题放在历史的背景中.在现象学家、自身表征主义者以及来自所谓的海德堡学派的学者［由曼弗雷德·弗兰克﹝Manfred Frank﹞与迪特·亨利希﹝Dieter Henrich﹞为代表］之间一直存有许多不同意见.几年前,来自这三个传统中的学者们一起参加了一个会议,一个结论是,即便差异仍然存在,它们远没有其它对立的立场那样显著.因此这里有许多相同之处,我们不应该夸大差异.
最后,让我来谈一谈非对象化的特征.您说（克里格也这样认为）除非我们已经穷尽了更传统和众所周知的模型,我们就不应该寻求和采纳额外的模型,这一点（与克里格一样）是对的.这恰恰是我所做的事情.我曾表示过,任何固守活动-对象（act-object）结构的自身意识的解释,也就是说,任何将自身意识构想为一种对象意识形式的解释都面临着难以克服的困难.所以,如果我们想保留自身意识的存在,我们就得从不同的路径去寻求解释,也就是说通过非对象化的模型来解释.
值得注意的是,十五年前在现象学之外很少有人知晓前反思的自身意识,但是现在越来越多的人逐渐接受了这个概念,甚至包括那些做分析哲学的人.我想有此开放性的一个原因是人们逐渐意识到现有的传统解释并不起作用,所以他们不得不从别处寻求答案.
二、叙事进路及概念能力
3.徐竹（华东师范大学哲学系、知识与行动研究中心副教授）:
在我看来,这里有必要对您的方案提出两点评论.第一个评论涉及体验第一人称特征的地位.您强调“体验的主体性,它的第一人称特征,即便是非常形式化的,也相当于一种自身”D. Zahi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.23. ,因此您认为叙事进路（the narrative account）“必须由特别指向我们体验生活的第一人称特征的解释所补充”Ibid., p.59. .但可与之相对照的是,安斯康姆（Gertrude Elizabeth Margaret Anscombe）提出了这样一个问题：我正闭着眼写一些单词；仅仅从第一人称视角来说,通常我不用观察它们就知道我自己在写什么；但我或许是想错了,因为如果碰巧钢笔里没有墨水,那么我可能一个词都没有写下来.因此,在自身认识的建构中,第一人称特征应该保持在适当的位置上,以便满足知识的事实性条件.
其次,您对叙事进路提出批评,此种进路预设了自身意识和自身认识所承担的最为重要的作用是“使得我们的信念和行为（以及情感反应）经受批判性评价”Ibid., p.51. ,它或许表明了“使用语言的成年人的体验生活与婴儿及非人类动物的知觉生活之间”的差异,这对您来说是一个“忽略了内容与显现模式或样态之间差异”的错误.“我们的体验或许不同,但是那并不表示或意味着体验基本的第一人称特征也是不同的.”Ibid., p.62. 然而,叙事进路似乎未必犯了这个错误.虽然概念能力在语言习得的过程中得到丰富和发展,基本的第一人称特征或许是在同一过程中得以彻底实现,而不是发生了本质性转变.对信念和行为进行批判性评价的概念能力实现于使用语言的成年人的体验生活中,这些潜能甚至可能早已存在于婴儿的知觉生活中了.习得语言并不迫使概念框架从稚嫩的心灵之外获得,而是将它们从内在潜能发展为成熟的状态.
丹·扎哈维：
我在《自身和他者》中没有讨论安斯康姆的问题,但是我在之前的著作《自身意识与他异性》中讨论过.安斯康姆探讨了所谓的对误识错误的免疫 (immunity to the error of misidentification).我可以想到我正在写些什么,接着我发现实际上我并没有写下任何东西或者写了一些不同的东西,但不可能发生的是,我思考着我自己但最后却发现其实我是在思考着别的人.安斯康姆对此（相当有争议）的解释是：误识的错误被排除的原因在于,这里没有认同（identification）,也没有指称（reference).随后许多人认为此种处理问题的方式似乎太激进了.我同意这一点.此外,即便我们的行为在某种情况下失效了,比如您所提及过的那种情况,这里依然存在第一人称.且我不确定我是否理解了为什么您会认为在那种情况下我的解释会产生问题.
至于您的另一个评论,我在怀疑我们是否真的会不同意彼此.我认为在婴儿前语言的体验与成人基于语言的理性之间应该存在一些连续性,否则我们将会面临不可解释的跳跃.这个立场与叙事主义者相反,他们认为当语言来临时一切都改变了.所以如果您想说,正如我们应该坚持种子和树之间的连续性一样,我们同样应该坚持体验与概念之间的连续性,那么我是同意这个观点的.
徐竹：
我认为真正的争论在于如何去解释连续性.对您来说连续性的解释重点在于源自第一人称体验性自身的语言习得.但是对这些叙事主义者来说,或许包括约翰·麦克道尔（John McDowell）,他们可能会认为,连续性意味着概念能力早已潜存于前语言的自身,而且语言习得最终阐明了体验性自身的本质.
丹·扎哈维：
我不知道麦克道尔是否确实改变了他的想法.我想这取决于我们如何确切地理解“潜在地”.但是我总是发现他在《心灵与世界》中非常激烈地坚持动物及婴儿知觉和运用语言的成人意识之间的差异,所以这里似乎存在真正的分离,但这也使我们要面对如何从一个达及另一个的问题.它更多地取决于我们赋予概念什么意义.在一些解读中,概念与语言的问题相互交织在一起.如果您持有那种观点,那么我认为声称在前语言体验中早就存在概念是没有说服力的.也许有人松开了概念和语言之间的联系并认为概念与某一规范的结构有关,与某一连贯的意义性有关,而且这些或许早在前语言的层面中就能被发现.我认为这个观点没有问题,只要人们愿意接受概念也可以在婴儿那里被发现这一点.
三、共情、分享与羞耻
4.何静（华东师范大学哲学系副教授）：
在共情（empathy）中,一个人所面临的是并没有亲身经历的体验.正如您所描述的那样,情感的分享（sharing）是双向的并包含着参与的意识.比如,我们可以说我们共情地理解您爱您的妻子,但我们并不分享您对您妻子的爱.所以,说“共情表现为一个对他人基本的体恤与理解,而且可能是分享的前提条件”,是否意味着分享是共情的一种方式？如果是这样,这个转换对我来说有一个假想中的困难.我赞同自身-他者的差异在共情与分享中都应该被保留.然而共情是这样一种对他者的体验,它伴随着既存在但又弱化了的自身；但是分享是“我们”的体验,它要求两方的参与,其中包含着中间强化感以及我与您的意识.所以,我的问题在于从共情到分享的转换（如果这是可能的）,一个弱化了的自身何以在分享中被强化呢（如果这不是由于有一个更高阶思想或推动其构成的潜在机制）？
另一个相关的问题是,情感有多种形式与形态,有没有可能一切情感类型间的关联与自身-他者的区分有关？自身-他者的区分有时会呈现,有时会黯淡,比如当一个人体验恨与愤怒时,自身和他者的区分就很强的显示出来,而当一个人爱或怜悯时,这种区分又隐退了.另外我们可以想到一种“自身和他者”的区分完全消融了的情感吗？共同又是怎样的呢？
在14章羞耻的开篇,您写到“羞耻是一种朝向与包含整全自身的情感”D. Zahi, Self and Other——Exploring Subjectivity, Empathy, and Shame, Oxford University Press, 2014, p.208. ,“羞耻是自尊或自重的全面减退以及对个人之不足与缺失的痛苦意识”Ibid., p.210. .这里的“整全自身”（self in totality）与“全面减退”(global decrease)是什么意思？我发现它们很有意思.
众所周知,许多羞耻体验是植根于文化中的,这是否要求社会标准的习得或道德价值必须优先于羞耻体验？
丹·扎哈维：
我们如何从共情中获得情感的分享？相互的共情是充分的吗？又或是说我们需要某些同伴的主动参与——其最终会依赖于某种更高阶的机制？胡塞尔（我必须加以说明这些是部分的重构,因为他并未提供一个完全成熟的理论）会否认相互的共情是充分的.为什么？因为您可以设想这样一个情形,当两个人相对而立观察对方,这算是一个相互共情的例子,但对胡塞尔而言这并不等于一种我们-意向性（we-intentionality）的形式,也不等于一种共同性（togetherness）.为什么答案是否定的呢？因为对他来说,共同性包含了积极的参与这种特定的组成部分.我试图让您做些什么,您试图影响我.在他看来,只有在此种积极的往来中才会有分享这类事情发生.但是即便相互的共情是不充分的,问题仍然在于,我们是诉诸于一个更高阶的思想呢,还是说所需要的参与可能发生于一个更为基础的身体层面之上且是一种情感调谐（attunement）,等等.我更倾向于后一种意见.
关于是否不同的情感可能以某种方式涵盖不同自身-他者群集.您简单地指出了共同的问题.这是一个很有意思的问题.这里当然有关于处理大众与暴民的整体上的争论.比如说,当您在一个更大的群体中失去了个体性时会发生什么呢？我不确定去思考这样一种现象对我们-体验来说是否能有一个好的说明.我认为我们需要去区分大众（crowd)与我们(we).我认为后者要求保存自身-他者的差异,即便这个差异有所淡化.
接下来是关于羞耻的问题.我的观点是,如果我们想要理解羞耻体验,说我只对我自己的一部分感到羞耻,这是误导性的.羞耻是压倒一切的,它命中一个人的全部,而不仅仅是一小部分.当我感到羞耻时,我不能说我只对我自己的某一部分感到羞耻,不能说我还有许多可取之处可以弥补它.感到羞耻并不是这样.如果羞耻向我袭来,它会影响到所有.
何静：
那么您的意思是说羞耻是一种建基于反思的体验吗？比如,当我们这个下午去上海交通大学,我变道了.一开始我感到很羞耻并且意识到那是不对的.接着我认为这样做没什么问题因为我们不得不赶去上课而且我们不想迟到.所以在思考了一会儿之后羞耻的情感就没有了.
丹·扎哈维：
将您的这种感受称为内疚会不会比羞耻更为合适？但是无论如何,您肯定是对的.最后我们都将会忘却羞耻.我们将得以回归到正常的生活中去.所以当谈及羞耻的压倒性和整体性特征时,关键并不是您将永远保持愧疚,那并不是终点.不是,焦点仅仅在于羞耻的紧要关头那种短暂的体验.
最后一个问题是关于社会规范的.您认为我们所感到羞耻的许多情况都是受到社会与文化的限制与构建,这是对的.但是在这本书中我实际上想表明这里或许有一个羞耻的层次,它优先于此文化差异并且以一种非常根本的方式关系到我们与他人的关系以及我们对尊重与爱的需求.所以最为基本的羞耻体验是当您注意到他人的轻视与不敬时所感受到的羞耻.无论我们违反了什么社会规范,大多数人仅仅意识到别人带着轻蔑看着自己时就会陷入到羞耻的体验中.
5.卢盈华（浙江工商大学哲学系讲师）:
在这里我想与您讨论如下问题：羞耻本质上是个人的还是人际间的（interpersonal）？或者这样说,一个人可能在其他人不在场的时候感到羞耻吗？马克思·舍勒（Max Scheler）与加布里尔·泰勒（Gabriele Taylor）会说是的,然而达尔文和萨特会说不是.还有一些学者试图去坚持一条“中间道路”.比如,施坦因博克（Anthony Steinbock）声称羞耻是一种自身被给予的情感,但是它从他者那里揭示自身.A. Steinbock, Moral Emotions: Reclaiming the Evidence of the Heart, Evanston: Northwestern University Press, 2014, p.76.
您认为他者可能不会影响我们的自我评估并因此使我们感到羞耻,一个人可以独自感到羞耻,但是他者在塑造羞耻情感本身的发展中起到决定作用.您接着阐明婴儿如何在与他者的交互行为——例如,共同注意（joint attention）——中发展出一种羞耻情感.令人信服的是,他者和社会确实在一个人塑造自我与形成羞耻的过程中扮演了一个重要的角色.没有人能自己生成各种各样的能力,没有早年与他者的交互后来甚至会产生心智的问题.
教育对于羞耻的形成是必要的,但是一个成人生活中的羞耻并不总是与习得过程中不成熟的羞耻表现相一致.也就是说,在羞耻的情感形成后,人们或许并不总是需要感受到他者的在场.羞耻作为每个人内心趋向之潜能是固有的.诚然,这种潜能需要被发展而不是被损害.此发展需要必然的条件,其中包含着他者.然而,当一个人在理性与情感上达到成熟时,他可以形成他自己的价值体系,并且不再被他人的评判所引导.一个人可以不同意他者评价的内容,此外也可以不再在意他者是否在评价.在后一种情况中,他者并不存在于一个人的考量、感受以及想象中.比如,如果一个人自学某种知识,由于自己的懒惰他并没有提升多少,他依旧可以在没有他者（老师或同学）评价的情况下感到羞耻.
反驳“自我评价的羞耻”的另一方式是扩展“他者”的范围以及缩小“自我”的范围.个人羞耻的反对者认为当一个人自己感到羞耻时,仍存在其他形式的“他者”：上帝、我的理想、我的责任、我的过去、我的良心等.上帝是一个人格的他者,这是可以理解的,但是理想的我、过去的我、我的良心、我的责任、我的德性何以与我相异？这一“疏离的自我”究竟是他者,抑或依旧是我自身？如果关联于自我的许多特质变成了非自我的,恐怕这里只有很少的空间留给自我、自我意识以及自我感受.
丹·扎哈维：
或许一种回应您诸多问题的方式是看看在最前面您提及的保持中立的施坦因博克.在什么之间保持中立？我猜想是在两种更为极端的观点之间.一方面,可以说一个人只能在实际的观众面前感到羞耻.另一方面,可以说羞耻仅仅关乎一个人与自身的关系而且他者不起任何作用.如果施坦因博克选择中立,那么您可以问,我的观点呢？我相信我是为中间立场辩护的.
换句话说,我根本不否认当一个人成熟且成人时,他可以独自感到羞耻.我并不是否定这个观点.所以我认为一个人自己可以感到羞耻.但我仅仅想说,这并不意味着他者没有起任何作用.但那会是什么作用呢？我提供的部分解释和发展心理学的发现相关,因为我质疑的是,如果不是首先暴露于人际间的环境中,您是否能达及这个可以独自感到羞耻的成熟状态.简言之,我认为人际间的羞耻是个人内心羞耻的前提条件.就此,我认为独自感到羞耻仍然在某种程度上依赖于在他者面前的羞耻.但同样的,我并没有说一个人在周围没人时不能感受到羞耻.
我认为羞耻说明了一种自身疏离.所以当一个人感到羞耻的时候,他和自己拉开距离.我认为此种自身疏离在人际间的情形中尤为明显,但是我同样认为它也存在于成年人成熟的情形中.即便在独处时我们反思自身,这里仍然有一种自身疏离,在其中我们能找到某种分裂或二元性.一部分在判断着另一部分.我认为这一结构甚至可以在成熟的情形中找到并且我觉得它再次证明了他者化（othering）过程的重要性,它在人际间的情形中有其根源.
因而我不知道是我们真的有分歧呢,还是说是侧重点不同.如果您说我们都先验地具有感到羞耻的可能性,与他者真实的遭遇仅仅是与羞耻没有任何实质关联的经验性偶然事件,那么我是不能同意的.如果您说羞耻可以发生于前反思的成熟情形中,我将同意您的说法.我确实认为羞耻可以前反思地发生,但是我认为它只可能随后地发生.这是什么意思呢？如果我们是独处的并且开始评判我们自身,这就是反思过程.我们可能随后感到羞耻.如果我们充分地、频繁地这样做,那么羞耻感可以说积淀了下来,它可以习惯化并在一个更为前反思的层面上存留.但是为了变为前反思的它就必须首先是反思的.简言之,我是不会接受如下这种提议的：我们在成熟孤独的情形中首先是前反思地然后才是反思性地感到羞耻.
6.Kristjan Laasik (山东大学哲学与社会发展学院副教授):
在您的书中,您给出了一种最小限度的、体验性自身的理论,基于此您进而将之发展为有关自身与交互主体性的多层次理论.接下来,我希望针对书的第14章提出一些问题,在其中您展示了您对羞耻的看法,我认为您把这一情感理解为意向性的、但却是非判断性（non-judgmental）的.众所周知,现象学家在充实与失实的意义上解释意向性,因此我的问题也针对这些概念.
首先,关于必要的失实,约翰·德拉蒙德（John Drummond）曾提出过,情感,比如恐惧,会被随后指向自身的情感揭示为不合时宜的,如尴尬.然而如果认同这一点,那么我们如何分辨如下两种情形,一种是后来的情感仅仅取代了前者（比如,羞耻——有时它本身是一个指向自身的情感）,另一种是将前一种情感揭示为不合时宜的、失实的情况？在感性知觉中,充实和失实可以诉诸于一种能规定变化中知觉体验之前进或中止的规则,但在我看来,在情感中谈论存在一种预言情感之无限进程的规则是无意义的：情感,包括羞耻,是一种特殊情形,在某一时刻我们只能预测它们会消退和停止.
其次,在感官知觉情况下的充实与失实,就我所理解而言,具有情感的基础,充实涉及一种愉悦（如好奇心获得满足）,失实包含了不和与不快.然而,假定在感到羞耻时,我发现我的羞耻毫无来由,我会感到轻松.在我看来,施坦因博克似乎合理地将羞耻看作“割裂的体验”,以及更进一步看做“冲突”、“紧张”、“不协调”,或者是“不一致”——当我体验到接下来的轻松时,它带来一种决断并把我带回到一种积极情感中.考虑到这一点,后一种情感何以被体验为羞耻的失实,并这样产生作用？
第三,我还有一个与羞耻的充实相关的问题.在羞耻和其它情感中,我们可以谈论这样一种充实过程吗,也即对于羞耻的一种有规则的调节？在这里我被两种直觉拉扯：一方面,我倾向于说情感可能在某些时刻看起来太“扁平”了,或并不依赖于情境；另一方面,看起来情感调节的方式似乎太易变与难测了.
丹·扎哈维：
我必须承认我对于如何回应有些不知所措.您部分地在询问我关于情感的更为整全的理论,但其实我并没有这样一种理论.如果我们从头开始,其中一个问题为：是否我力图证明羞耻的前反思形式的存在让我承认了情感是非概念的、非判断的,以及是否一个人会提出反对意见来反驳这一点.我必须承认我并不是很清楚您所提及的例子为何应当算是反例.除非您认为只有当概念主义被预设时人们才能获得充实和失实的情感调节.我并不认为我们该接受这一点.感知也能够被充实和失实,而我并不清楚为何人们需要一种强的概念主义才能解释这一点.
Kristjan Laasik：
我认为您的观点是,这里存在着非概念性的要素和内容,而判断则完全是概念化的.因此在我看来您的观点与其它人比如帕诺斯·特奥多罗（Panos Theodorou）归因于胡塞尔的判断观点相对立.所以我认为,您大概必然会采取一种非判断的观点,因此我试图在此探问一下,当然我的重点在于情感与感知的类比,这让我感到困惑同时也很吸引我.
丹·扎哈维：
我认为我不能给您一个满意的答复.但是让我坚持两点.第一点是,我当然并不反对羞耻在某些情况中是判断性的.如果一个人随后发现羞耻是毫无缘由的,那么整个过程看起来相当复杂并似乎预设了概念的使用.第二点是,在羞耻与感知意向性的一般样式之间当然有与此相关的差异.羞耻是自身意识的一种特殊情况.所以羞耻也有无法被充实的方式.但我不可能感到羞耻接着却发现羞耻不涉及任何人.当我感到羞耻时,可能它是没有基础的,但它仍然是关于我的.简言之,羞耻不能以与感知相同的方式失效.这或许也是为何不要过于坚持羞耻与感知间的类比的一条理由.
（责任编辑任之）
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