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禅之分解和禅宗美学的有机构成

摘要：禅发端于古代印度,它一开始只是作为一种宗教修持方法而存在.进入中国之后,禅逐渐中国化并且最终发展成为具有中国特色的佛教宗派——禅宗.对于禅宗而言,禅的本质不再只是一种宗教修持手段,而是以绝对自由为表征的绝待性存在方式.如果说美作为存在方式是绝对自由的感性显现,那么禅宗美学就是纯粹美学的佛教表达式,禅宗修行成佛的本质就是通过审美还原实现为一种绝待性存在方式.

关键词：禅之分解；禅宗美学；有机构成

在中国文化语境里,禅意味着中国化的佛教宗派——禅宗,禅宗已经超越了印度佛教早期禅修的纯粹方法论之局限,实现为存在、还原与境界的三位一体.禅基于对绝对自由之自觉,它意味着以法身为依据、以对自我意识之无穷否定为方法、实现为以真我亦即无我为境界的绝待性存在方式.禅宗是典型的中国特色之佛教,其理论前提和内在诸元与佛教具有本质的同构性,这种同构性首先表现为禅宗是基于对自我以及诸法之非实在性的究竟觉悟并实现对自我的彻底否定为表征.禅宗与禅宗美学反对任何形式和任何意义的本质主义和形式主义,禅以绝对自由为终极关怀,因此也是美作为本真存在的感性显现.禅宗对自我以及诸法之非实在性的究竟觉悟决定了它无关于认识论意义和实体论维度的感性学（美学）,缘起性终极实在决定了佛教、禅宗和禅宗美学既不同于以实体性终极实在（理念、生命和意志）为基础的西方美学,也不同于以过程性终极实在（天道）为依据的中国美学.禅宗和禅宗美学认为,天道虽然与理念、生命和意志之间存在一定程度的区别,但是,以天道为表征的过程性终极实在并没有实现对在者之非实在性的究竟觉悟,因此天道归根到底也只是自我的主观建构.禅宗美学不是对象维度的美丽学,不是主体维度的心理学,也不是关系维度的意象学,禅宗美学是纯粹美学的佛教表达式,它以缘起性终极实在为基础,以去实在性为唯一选择,从而实现以无住涅槃为表征的绝待性存在方式.本文以禅之分解为契机,分别从法身论、实存论、现观论和涅槃论四个维度描述和显明禅宗美学之完整图景,并在此基础上呈现禅宗之所以是美学的存在论证明.

一、法身之三一性与自在性存在

法身之三一性与自在性存在属于禅宗美学之本真论,法身观重在阐明法身作为终极实在的三一本性以及法身对人的本真存在的绝对决定.作为宇宙之本体的终极实在具有使在、显在和去在的三一性特征,这是以一种反形式逻辑的独特方式呈现作为绝对本体的终极实在之宗教逻辑.三一性是终极实在的内在规定性,其中,使在意味着终极实在的超越性,终极实在是在者存在的究竟基础,显在意味着终极实在的临在性,在者是终极实在的感性显现,去在意味着终极实在的能动性,终极实在是在者之自我归正的内在依据.禅宗以佛教为基础,它认同佛教对于终极实在的究竟觉悟,佛教之法身观是禅宗和禅宗美学的终极前提.一般说来,哲学之本体论以自我和自我意识的实在性与合法性为基础,所以哲学之实体性终极实在其实只是自我意识的主观建构,这种独断论的哲学本体论归根到底是虚妄不真的.佛教认为包括自我在内的在者都是非实在的,非实在性终极实在以自我和自我意识的消解为前提,所以佛教之本体论不是自我的主观建构,也因此超越了自我所能理解和把握的边界.佛教之非实在性终极实在也叫缘起性终极实在,佛不是实体性在者而是终极实在之位格化.佛教用“空”来描绘终极实在,终极实在就是空,空意味着一切在者皆是非实在,依缘而起其性本空.缘起性终极实在也具有三一性及其位格化形式,它们分别是法身、报身和化身,这就是三身佛作为终极实在之存在论规定.

第一,作为超越性之法身.佛教认为法身非身,法身离言绝相,法身不是自我所能意识到的任何意义的在者.释迦如来在《金刚经》中说,“凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来.”[1] 一般意义的在者皆是非法之自我的主观建构,万法唯识,皆是虚妄的非存在.所以,释迦宣示,“如人以色见我,以音声求我,此人行邪道,不能见如来.”[1] 万法唯识境由心生,自我意识所显现的物质形式遮蔽了法身,因此也就不是法身的显现方式.第二,作为临在性之报身.法身非身,但是法身亦非不身,法身之超越性并不意味着虚无,绝对的虚无也是自我意识的虚构.法身随缘（愿力）显现,这就是所谓称性功德,佛教认为,非不身之报身是自我消解以后生命和世界的实相显现方式.如果把空理解为空无所有,认为所有在者皆不存在,这种断灭空也是自我和自我意识的独断,因此也与佛教关于终极实在的究竟觉悟不相符合.必须强调的是,报身不同于一般意义的在者,报身之感性显现必须以自我的消解为前提,因此也就不是自我之知情意所能理解和把握的现实.第三,作为能动性之化身.化身在佛法里意味着佛性、如来藏,佛性、如来藏的位格化就是化身,化身是以能动性的方式表征包括人在内的所有在者都是对终极实在的分有,皆有本有回归终极实在实现终极和谐的内在可能性.佛教用化身佛的无量性和遍在性表征法身之能动性的巨大伟力,这也是禅宗和禅宗美学实现存在方式之绝对还原的内在依据.佛教之三身佛或者说佛之三一性,集中表征了佛教对缘起性终极实在的究竟觉悟,这就是法身之一而三三而一的三一逻辑.三身佛意味着佛亦即缘起性终极实在之三位（维）一体,缘起性终极实在既是宇宙之实相存在以及以此为基础的人之本真存在方式的内在依据,也是众生分有佛性之源泉并实现审美还原的终极动力.

佛教和禅宗认为,众生本是诸佛,人的本真存在是以终极实在为依据的,终极实在对本真存在具有绝对的决定性.本我作为人的本来面目被终极实在所决定,是对终极实在的分有.在禅宗这里,本我作为本真存在是真心、如来藏的感性显现,是自在性存在,自在性存在是以无我亦即非实在性为表征的前主体性存在方式,这种存在方式意味着不被任何形式的他者所约束的绝对自由,这是法身不可拟议离名字相离攀缘相的本质规定.自在性存在具有非实体性、非二元性和非表象性特征,禅者习惯于把前主体性之自在性存在比喻成父母未生前、世界未成时、混沌未分时,原因就是因为这种存在方式超越了自我和自我意识所能控制的边界,禅者拒绝对法身的追问就是要警醒对阿赖耶（亦即自我和自我意识）的虚妄性和非法性之究竟觉悟.释迦如来在《楞严经》中说,诸有智者要以譬喻而得开悟,就是因为自我和自我意识对终极实在和本真存在不具有真实的领悟能力.《祖堂集》卷第十九《灵云和尚》记载：

问：“混沌未分时如何？”师云：“如露柱怀儿.”进曰：“含生来后如何？”师云：“如一片云点太清.”进曰：“只如太清还受点也无？”师云：“与么则含生不来.”进曰：“直得纯清绝点时如何？”师云：“由是真常流注.”[2]631这是灵云和尚关于人的存在方式的深刻领悟,他把存在方式分为三个阶段,并对每个阶段的心灵境界进行了形象描述.其中,“混沌未分时”指称以本我为表征的自在性存在,其特征是“如露柱怀儿”,意味着对自我而言,自在性存在本来现成不容拟议.禅者为了破除学僧因为自我意识的遮蔽而对本真存在之实体化建构的本能反应,总是借用青山绿水等客观物境加以对治,或者问东答西乃至于呵斥棒打.“含生来后”指称以自我为表征的对象性存在,其特征是“片云点太清”,自我意识建构了“片云（自我）”“太清（本我）”以及片云与太清的二元对峙,这是我们实际所是的被自我亦即阿赖耶控制的实存方式和实存结构.随着自我和自我意识的消解,待到“纯清绝点时”,一种以真我为表征的绝待性存在得以呈现,其特征是“真常流注”,这是终极实在现身的现量境界.在这里,“真常流注”就是“露柱怀儿”,“纯清绝点”就是“混沌未分”,真我就是本我,绝待性存在就是自在性存在,前主体性就是后主体性,他们都是对以无我为表征的本真存在的现量性描述,不再是自我（有我）的主观建构.禅宗对缘起性终极实在和自在性存在的启示揭示了绝对自由作为本真存在和本真存在之存在论依据,同时也证伪了人的实存方式和实存结构,此之谓“无明”——这是一种以自我和自我意识为表征的对象性存在.

二、实存之无明性与对象性存在

实存之无明性与对象性存在属于禅宗美学之在世论,无明观试图解构禅宗美学关于人生在世之实存结构,揭示自我和自我意识对终极实在的障碍和遮蔽.实存之无明性是禅宗对人生在世的本质还原和价值判断,也是禅者修行成佛的现实依据和基本动力.北宗神秀之《观心论》记载：

无明之心虽有八万四千烦恼及恒沙众恶无量无边,取要言之,皆由三毒以为根本,其三毒者即贪瞋痴也.

此三毒心自能具足一切诸恶,犹如大树,根虽是一,所生枝叶其数无量.彼三毒根中生诸恶业,百千万亿倍过于前,不可为喻.如是心于本体中自为三毒,若应现六根,亦名六贼.其六贼者则名六识,出入诸根,贪着万境,能成恶业,损真如体,故名六贼.一切众生由此三毒及以六贼,惑乱身心,沉没生死,轮回六道,受诸苦恼.[3]

《观心论》对人生在世的结构分析继承了佛教的基本理念,禅宗认为,实存之无明性意味着以自我与自我意识为表征的对象性存在是对真心、如来藏（终极实在与本真存在）的背叛,这是禅者超越自我成就诸佛（绝对自由）的现实基础.在禅者看来,无明是人生在世之实存境域,这是一种对终极实在以及以此为依据的本真存在缺乏究竟觉悟的存在状态.禅宗继承佛教的实在论（终极实在与本真存在）观念,对以无明为表征的在世结构进行了现象学还原.禅宗指出,无明的实存方式包括三个环节,它们是迷惑、造业和受苦,三者前后相续循环往复,所谓六道轮回其实就是自我和自我意识的六种表达方式以及彼此之间的无限更迭.第一,迷惑,这是无明作为实存方式的本体论之源.迷惑有见惑与思惑之分,主要是指自我和自我意识在知情意方面对终极实在的障碍和遮蔽.其中,见惑也叫理障,指称一种认知维度的障碍,包括我见、边见、邪见、见取见以及戒禁取见五种类型.见惑囊括了在自我和自我意识统治之下人的理性认知的表现形式和内在特征,诸如实体主义、本质主义、唯物论、唯心论、一元论、二元论、多元论、相对主义、绝对主义、虚无主义,等等.思惑也叫事障,这是一种情志维度的障碍,包括贪、嗔、痴、慢、疑等五种类型,思惑突显了在自我和自我意识控制之下人的非理性因素（情感和意志）之基本成分及其表现形式.见思惑是人生在世的罪恶之源,因此也是佛教和禅宗修行证道所要克服和消解的首要目标和直接对象.第二,造业,造业是迷惑的感性显现.因为迷惑真相而偏离正道,人就必然在行为上表现出对终极实在的种种背叛.造业包括身（身体行为）、口（语言行为）、意（心理行为）三个方面,其中以心理行为最为隐蔽也最不容易被自我意识所否定.人被自我和自我意识控制,自我成为人的本能和实存方式,因此自我不可能觉悟自身的非法性并实现自我收敛和自我消解,因此,释迦如来在《楞严经》中反复强调修行成佛不能用妄心识心,妄心识心是障道因缘.第三,受苦①,受苦是造业的直接后果,也是无明作为实存方式的重要表征.受苦是对造业的价值判断,禅宗强调,受苦是一种实存论境遇,它不仅仅是一种感性知觉,苦意味着人生在世之非永恒性（苦苦）、非圆满性（坏苦）和非自主性（行苦）的实存状况.

人的实存方式被自我和自我意识所控制,自我不可能自觉自身的非法性并对自身之实在性和合法性发起挑战,这就是以自我为表征的对象性存在的现实情境.禅不是哲学但超越于哲学,根本原因就是禅实现了对自我意识的彻底消解,禅的世界是开放的自由的圆满的,但是他永远拒绝自我意识的主动介入.《杂阿含经》有云：

尔时世尊告诸比丘,无闻凡夫于四大身厌恶,且求解脱.所以者何？盖彼见四大身忽聚忽散,有取有舍.但无闻凡夫于心意识不生厌恶,不求解脱.所以者何？盖彼常日持此,受此,沉溺于此,谓此为我有,此为我,此为自我.[4]

佛教和禅宗认为,执着（包括人我执和法我执）是自我和自我意识的重要表征,自我与自我意识对包括自身在内的在者的实在性与合法性深信不疑,并最终形成以自我为中心、以他者为对象的二元对峙结构,这就是所谓对象性存在.对象性存在具有实体性、二元性和表象性的特征.对象性存在之基本结构是主客二分,包括唯主体性、互主体性和全主体性等三种模式.其中,唯主体性存在是对象性存在的极端形态,这种存在方式坚信主体（包括个人和人类）是诸法之中心,对其他在者享有绝对的优先权和支配权.互主体性存在是对象性存在的温和形态,互主体性在强调自身之主体地位的同时,对包括他人在内之其他在者也尝试着给予相应的主体式尊重.

全主体性存在是对象性存在的隐蔽形态,这种存在方式相信整个宇宙就是一个有生命的主体,人只是宇宙主体之有机部分,人对宇宙的爱护本质上也是对自身的爱护.在三种形态的对象性存在方式里,极端的唯主体性具有较为明显的局限性和破坏性,而且他的破坏性甚至威胁到自我自身的存在的合法性,所以它逐渐被温和的互主体性所取代,互主体性似乎成为了人生在世的道德轨范和终极形式.由于自我对自身的执着,人们始终难以摆脱唯主体性之诱惑并常常退回到唯主体性存在的紧张和焦虑之中.全主体性是对象性存在的隐蔽形态,全主体性看似违反和超越了主体性原则,破除了自我实现为无我,但就其本质而言,全主体性依然是在自我和自我意识的控制之下,依然没有摆脱实体主义、二元主义和表象主义的执着,因此全主体性仍然是禅者所要直接面对和努力消解的潜在对象②.

三、现观之圆顿性与结构性还原

现观之圆顿性与结构性还原属于禅宗美学之还原论.现观论描述了禅宗修心和禅宗美学审美还原的内在机制,并对禅宗美学审美超越之圆顿性进行了相应的分析.禅宗自称教外别传,其目的在于突显禅门相对于教下诸宗更加重视佛教之本怀,这就是不立文字、直指人心、见性成佛.禅者强调文字只是佛法之媒介,佛在心中,即心即佛.修行实践应该直指当下之现实人心,消解自我和自我意识,使终极实在与本真存在得以现身.禅宗之修行实践与禅宗美学之审美还原具有本体的同构性,其内在机制皆是启动众生本有皆有之佛性,以本我之真心消解自我与自我意识之妄心,“一切如来,本起因地,皆以圆照清净觉相,永断无明方成佛道.”[5] 禅宗把修行称为现观,现观是以现量的方式直接观照诸法实相,现量与比量相对,现观意味着不是通过自我意识（也就是妄心、阿赖耶）而是动用真心、如来藏直面终极实在,其理论依据就是《楞严经》之“达妄本空、知真本有”.现观所使用的真心、如来藏也叫直心,这是一种彻底剿灭自我意识从而直面终极实在的观照方式.《楞严经》记载释迦如来答阿难说：

阿难,一切众生从无始来种种颠倒、业种自然如恶叉聚,诸修行人不能得成无上菩提,乃至别成声闻缘觉及成外道,诸天魔王及魔眷属,皆由不知两种根本,错乱修习,犹如煮沙,欲成佳馔,纵经尘劫,终不能得.

云何二种.阿难,一者无始生死根本,则汝今者与诸众生用攀缘心为自性者.二者无始菩提涅,元清净体,则汝今者识精元明,能生诸缘,缘所遗者.虽终日行而不自觉,枉入诸趣.[6]

释迦如来指出,“一切众生从无始来生死相续,皆由不知常住真心,性净明体,用诸妄想,此想不真,故有轮转.”[6]攀缘心就是妄心、阿赖耶,也就是自我和自我意识,这是众生轮回生死不成诸佛的根本原因.禅宗的修行和禅宗美学的审美还原就是要破除妄心、阿赖耶,也就是要消解自我和自我意识.释迦如来说,“十方如来同一道故,出离生死皆以直心.心言直故,如是乃至终始地位,中间永无诸委曲相.”[6]

直心就是真心、如来藏,这是一种本有皆有之佛性被激活的存在状态.禅宗与佛教其他宗派的重要区别主要表现在方法论维度,它对自我和自我意识的超越以圆满、顿捷为特征,现观之圆顿性是禅宗修行和禅宗美学审美还原的突出标志.一方面,从空间维度说,禅宗之现观具有圆满性.所谓圆满之现观意味着超越自我必须不受任何形式之自我意识的限制,真正实现以空观物,使在者实现本质意义的存在论还原.“一切众生种种幻化,皆生如来圆觉妙心.犹如空花从空而有,幻花虽灭空性不坏.众生幻心还依幻灭,诸幻灭尽觉心不动.

依幻说觉亦名为幻.若说有觉犹未离幻.说无觉者亦复如是.是故幻灭名为不动.善男子,一切菩萨及末世众生应当远离一切幻化虚妄境界.由坚执持远离心故,心如幻者亦复远离.远离为幻亦复远离.得无所离即除诸幻.譬如钻火两木相因,火出木尽灰飞烟灭.以幻修幻亦复如是,诸幻虽尽不入断灭.”[5]

以直心为表征的现观破除了自我意识的主观建构,实现了非有非无,非非有非非无之中道正观.另一方面,从时间维度说,现观具有顿捷性.顿捷意味着快速直接,顿捷之现观直契真如不历阶级,“知幻即离,不做方便；离幻即觉,亦无渐次.一切菩萨及末世众生依此修行,如是乃能永离诸幻.”[5][4] 这就是所谓“狂心顿歇,歇即菩提”.顿捷之现观不是无视和否定累劫修正的必要性,而是突显自我消解与真如再现以快速直接为表征,即所谓如桶底脱之迅猛彻底.

禅宗对自我和自我意识的消解存在三个重要的关节点,分别是证见自我、证伪自我和证空自我,并最终实现为以本我为表征的结构性还原.意识到自我意识的存在以及自我（我执）是人生在世的实存方式,也就是说觉悟到人的实存方式只是自我的独角戏,这是禅宗修行成佛和禅宗美学审美还原开启之契机,《指月录》记载赵州茶公案说,“赵州和尚问新到僧人,‘曾到此间么？’曰‘曾到.’师曰：‘吃茶去.’曰：‘不曾到.’师曰：‘吃茶去.’后院主问曰：‘为什么曾到吃茶去,不曾到也吃茶去？’师招院主,主应诺,师曰：‘吃茶去.’”[7] 赵州茶公案的核心乃是突显自我和自我意识是实存方式的运作机制,没有对自我与自我意识的全面自觉,修行就像没有找到方向的无头苍蝇.禅宗所谓开悟其实就是证见自我,捕获阿赖耶,紧接着就是证伪自我,也就是证伪自我和自我意识及其所建构之外在世界的虚妄不真.《指月录》记载“活埋黄檗”公案说,“师（临济义玄）锄地次,见黄檗来,拄鑊而立.檗曰：‘这汉困那.’师曰：‘ 也未举,困个什么？’黄檗便打,师接住绑一送送倒.檗呼维那,‘扶我起来.’维那扶起曰：‘和尚怎容得这疯癫汉无礼？’檗才起便打维那.师地曰：‘诸方火葬,我这里活埋.’”[7] 黄檗痛打维那是因为维那既没有认识到自我意识的存在,更没有觉悟自我意识的虚妄性,而义玄所要埋葬和消解的就是虚假的自我和自我意识.觉悟自我意识的虚妄性并彻底消解,于是证伪自我过渡到证空自我,重做主人重获新生就是证空自我而成诸佛.活来必须死去,大死方能大活,死去的是自我阿赖耶,新生的是真我如来藏.《指月录》记载,嵩岳破灶堕和尚为灶神说法并使其超度升天,“侍僧问曰：‘某等久侍和尚,不蒙示诲,灶神得什么径旨,便得生灭？’师曰：‘我只向伊道是泥瓦合成,别也无道理为伊.’侍僧无言.师曰：‘会么？’僧曰：‘不会.’师曰：‘本有之性,为什么不会？’侍僧等乃礼拜.师曰：‘破也破也,堕也堕也！’”[7] 诸法乃因缘和合,其性本空,自我和自我意识亦复如是.,空即是色,色空不二,心无执着.破妄显真,众生修行成佛（人与自身之精神生态和谐）得见如来（终极实在亦即人与他人、人与它者之社会生态和自然生态和谐）,终极和谐乃是终极实在的感性显现.

四、涅之无住性与绝待性存在

涅之无住性与绝待性存在属于禅宗美学之境界论,涅论旨在呈现以无住涅为表征的人的终极存在方式.涅是佛教的终极关怀,也是禅宗修行和禅宗美学审美还原的最终目的.佛教和禅宗把涅界定为一种圆满的觉悟状态,圆觉意味着实存之无明性得以彻底消解,人不再被自我和自我意识所控制,也因此超越了由自我意识所建构的任何形式的迷惑和困境,实证了以终极实在为依据的绝对自由.“以无明灭故,心无有起；以无起故,境界随灭；以因缘俱灭故,心相皆尽,名得涅磐.”[8] 涅之境念念不着,无欲无求.禅宗认为,若心向外驰求,所求得者皆是文字胜相,终究不能得见涅妙心诸佛本怀.僧肇之《涅磐无名论》中记载：

故天帝曰：般若当于何求？善吉曰：般若不可于色中求,亦不离于色中求.又曰：见缘起为见法,见法为见佛,斯则物我不异之效也.所以至人戢玄机于未兆,藏冥运于即化,总六合以镜心,一去来以成体.古今通,始终通,穷本极末,莫之与二.浩然大均,乃曰涅磐.[9]

佛教把涅槃分为两种类型,即自性涅槃和无住涅槃.自性涅槃是一种实在论,它既是终极实在的基本规定,也是诸法之本来面目,因为诸法本质上是对终极实在的分有,所以诸法本自涅槃,此即自性涅槃.无住涅槃是一种境界论,无住涅槃指称人的终极存在方式以及随之而来的宇宙之终极和谐.随着自我和自我意识的消解,众生实现了向以本我为表征的自在性存在的回归,这就是涅槃作为境界论之本质内涵.禅宗认为,作为绝对自由的涅槃具有无名性、无相性和无住性特征.

第一,无名性.一般说来,名称具有指称性,即所谓能指与所指,指称意味着对实体性在者之实在性与对象性的确信.作为终极境界的涅槃是终极实在的感性显现,它不是任何形式的实体,因此也不能被任何意义的名相所指称和规定.《大乘起信论》说,“是故一切法,从本以来离言说相,离名字相,离心缘相,毕竟平等,无有变异,不可破坏,唯是一心,故名真如.以一切言说假名无实,但随妄念不可得故.言真如者,亦无有相.谓言说之极,因言遣言,此真如体,无有可遣.以一切法悉皆真故.亦无可立,以一切法,皆同如故.”[8] 第二,无相性.无名是因为无相,无相才是诸法之实相,也是涅槃之本体规定性.释迦如来指出,“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来.”（如来）无法相,亦无非法相；离一切相,是名诸佛.“‘须菩提！于意云何？佛可以具足色身见不？’‘不也,世尊！如来不应以具足色身见.何以故？如来说：具足色身,即非具足色身,是名具足色身.’‘须菩提！于意云何？如来可以具足诸相见不？’‘不也,世尊！如来不应以具足诸相见.何以故？如来说：诸相具足,即非具足,是名诸相具足.’”[1]第三,无住性.无住也是涅槃作为绝待性存在的重要特征,无住性旨在突显绝对自由之不受任何限制的自主自在,《金刚经》说“应无所住而生其心”,即此之谓也.无住涅槃也称中道涅槃,中道亦即无道,它是对生死、有无、染净、是非之诸种二元对峙的彻底超越,解脱成佛就是实现无住涅槃.

随着自我和自我意识的消解,作为人之本来面目之真我得以现身,这是禅宗修行成佛和禅宗美学审美还原的最终完成.相对于主体性存在之自我来说,真我是后主体性,也就是绝对主体性,这种意义的真我无处不在、也无时不在.临济义玄把真我描述成“无位真人”,《古尊宿语录》卷第四记载：（无位真人）即今目前孤明历历的听者,此人处处不滞,通贯十方三界自在,入一切境差别不能回换,一刹那间透入法界.逢佛说佛,逢祖说祖,逢罗汉说罗汉,逢饿鬼说饿鬼,向一切处游履国土,教化众生,未曾离一念,随处清净,光透十方,万法一如.道流,大丈夫儿今日方知本来无事.[9]60

禅宗所谓成佛实际上就是绝对自由作为存在方式的感性显现,这种存在方式也叫以真我为表征的绝待性存在.绝待性存在是对对象性存在的超越,与主客二分之对象性存在相比,绝待性存在之绝对主体性亦即无主体性具有鲜明的缘起性、不二性和真实性的特征.其一,缘起性.缘起性是对实在性的超越,缘起性亦即非实在性（非实体性与非本质性）,它意味着真我不再如自我那样是一个对象化之实体,也因此不再具有一般所谓不变的本质.实体主义和本质主义在禅宗的视野里消失殆尽,建立在自我意识基础之上的任何言说方式都与涅槃作为存在方式背道而驰.其二,不二性.如果说缘起性旨在揭示诸法自性即是无自性,那么不二性则意在从关系的维度突显诸法圆融事事无碍.不二性是对二元性的超越,不二性亦即非二元性（非对峙性、非外在性）,它意味着真我与包括自身在内之他者不再处于二元对峙的关系,甚至也无所谓彼此外在.不二性消除了任何形式的矛盾和对立,即便是自我意识与其自身的对立也被彻底瓦解.禅宗把绝对主体性之不二性描述成“无依道人”,它“无形无相,无根无本,无有住处,活泼泼地,应是万种施设,用处只是无处.所以,觅着转远,求之转乖,号之为秘密.”[10]61 其三,真实性.真实性是对表象性的超越,真实性亦即非表象性（非建构性、非逻辑性）,作为本来面目之真实性意味着在者不再是自我和自我意识的主观建构,包括以绝对客观而著称的形式逻辑也失去了存在之合法性,本体世界及其存在方式是自我意识永远无法追踪的.绝待性存在之真实性的最终呈现依赖于自我和自我意识的消解,因此理性的分析和描述对于绝对自由之现身永远都是苍白的,独断论和虚无主义永远存在于真我之彼岸.

五、结语

禅宗美学的合法性以终极实在为基础,其真实内涵在于以禅的方式突显美作为存在方式之绝待性,绝待性存在是绝对自由之感性显现.禅宗美学认为,即心即佛即禅即美.禅作为终极存在方式首先意味着一种信仰,这种信仰不是对某种实体性在者的执着,禅必须诉诸对自我和自我意识之非法性的绝对肯定,并实现为对任何形式的偶像崇拜的彻底摒弃.禅宗美学以佛教为基础,禅在对象性世界里实现着非对象性,它不再执着于在者之实在性,在禅宗美学这里,对象以及对象的形式结构如梦幻泡影,以自我为表征的主体之实在性和心理定式亦如露如电,因此,包括意象在内的任何形式的实体性在者都是自我对自身的自我分别和主观建构,都是非法的虚妄的非存在.因此,禅宗美学不是禅向美丽学盛开的一现昙花,也不是非法之自我的虚妄心相,任何意义的意象都会在禅的视野里失去存在的合法性.如果说真正的美是绝对自由的感性显现,那么,禅就是真正的美,禅就是绝对自由的存在方式.我们认为,禅宗就是纯粹美学的宗教表达式,禅宗美学的终极关怀是以缘起性终极实在为基础,以去实在性为唯一选择,从而实现以无住涅槃为表征的绝待性存在方式.无住涅槃既是终极实在的内在规定性,亦是以真我为表征的人的本真存在方式之基本表达.禅宗以自己独特的方式显明了一个真理,这个真理意味着即心即佛即禅即美,禅宗美学就是诉诸自我消解的纯粹美学.

注释：

①苦是佛教对人生在世之实存结构的现象学描述,它以法身观为内在依据,包含着佛教独有的世界观、人生观和价值观.苦有四苦与八苦之说,四苦即是生苦、老苦、病苦、死苦.八苦则是四苦之外加怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦和五取蕴苦.

②唯主体性是西方古代文明的象征,而互主体性则是西方后现代文明的特色,意味着着西方文明的发展和转型.西方文明以自我和自我意识的实在性与合法性为基础,以自我意识所建构的逻辑性终极实在（理念、生命、意志）为依据,表现为以权利为本位的扩张性思维,这种思维方式是生态失衡的终极内因.全主体性是中国古代文明的象征,它既不同于唯主体性,也不同于互主体性.中国文明认识到自我之恶无限的现实性,试图依赖于本我之善无限实行自我收敛,成就圣人境界.虽然以义务为本位收敛性思维表现出与扩展性思维的不同特点,但是它依然未能摆脱自我和自我意识的控制,天道自然作为过程性终极实在以及以此为基础的本真存在归根结底也是自我意识的主观建构.

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作者简介：黄文杰,北京师范大学哲学学院.