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试说陈寅恪《论陶渊明之思想和清谈之关系》本事
谢泳
《论陶渊明之思想与清谈之关系》是陈寅恪一篇名文.细读此文,感觉陈寅恪撰著此文似有感而发,时有“后读之者不能得其确解,空叹赏其丽词,岂非可笑之甚耶”一类语句,行文间似有一个针对的文本和作者,所以有必要猜测一下此文的本事.
陈寅恪此文首次公开出版在1945年9月,列为哈佛燕京学社“中国文化研究丛刊第一种”,原刊是单行本,封面题签马鉴,正文前有一简短英文提要.蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑（增订本）》将此文系于1943年下,认为“作于桂林”,但未说明史料来源.
陈寅恪在论文开始即指出“古今论陶渊明之文学者甚众,论其思想者较少”,所以他要由魏晋两朝清谈内容的演变与陶氏族类及家传之信仰两点立论.陈寅恪此文实是借考证魏晋两朝清谈的演变内容,来强调他一贯的“自由思想和独立精神”.陈寅恪认为独立的士人当有自己的节操,不能随势而变并寻找变节的思想支点.魏晋名士,无论主名教说还是自然说,很多人其实并没有将此思想变为自己的信仰,而是什么有利即取什么主张,“清谈”已成了当时名士的装饰品.陈寅恪评魏晋名士：“棲隐不仕,后忽变节,立人之朝,跻位宰执,其内惭与否虽非所知,而此等才智之士势必不能不利用一已有之旧说或发明一种新说以辩护其宗旨反复出处变易之弱点,若由此说,则其人可兼尊显之达官与清高之名士于一身,而无所惭忌,既享朝端之富贵,仍存林下之风流,自古名利并收之实例,此其最著者也”（《论陶渊明之思想与清谈之关系》,1945哈佛燕京版）.
陈寅恪指出,魏末晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者,何曾之流是名教而非自然者,山涛、王戎兄弟则老庄与周、孔并尚,以自然名教为两是.其尚老、庄是自然者,或避世或禄仕,对于当时政权持反抗或消极不合作之态度,其崇周、孔是名教者,则干世求进,对于当时政权持积极赞助之态度,所以此二派之人往往互相非诋,其周、孔、老、庄并崇,自然名教两是之徒,他们“前日退隐为高士,晚节急仕至达官,名利兼收,实最无耻之巧宦也”.
陈寅恪认为陶渊明是中古时代的大思想家,因为陶渊明的思想是“承袭魏晋清谈演变之结果及依据其家世信仰道教之自然说而创改之新自然说.惟其为主自然说者,故非名教说,并以自然与名教不相同.但其非名教之意仅限于不与当时政治势力合作,而不似阮籍、刘伶辈之佯狂任诞.盖主新自然说者不须如主旧自然说之积极抵触名教也”.
那么陈寅恪作此文的感受由何而来？我猜测可能与冯友兰名文《论风流》有关.
《论风流》初刊于1944年《哲学评论》第九卷第三期,后结集于1946年《南渡集》,但此书当时没有出版,1959年曾收入《资产阶级学术思想批判资料》第三集公开印行,2007年三联书店首印了单行本.
冯友兰认为,风流是一种人格美,凡美都涵有主观的成分.没有主观成分的性质的内容可以言语传达,有主观成分的性质的内容不可以言语传达.冯友兰为真名士真风流的人总结了四点,即必有玄心,必有洞见,必有妙赏,必有深情.后来冯友兰在美国讲中国哲学也再次表达了这个意思,可参阅他的《中国哲学简史》.
冯友兰文章所举的例子主要也来自《世说新语》,但他多数是以正面立论,而陈寅恪用《世说新语》则多是负面评价.冯友兰认为,“东晋名士中渊明的境界最高,但他并不狂肆……渊明并不任放,他习已于名教中得到乐地了”（《三松堂学术论集》第618页,北京大学出版社1984年版）,这个看法明显和陈寅恪不同.
先说时间限断.陈寅恪文章公开发表的时间若在冯友兰文章后,则陈文才有可能针对冯文.如按蒋天枢说陈文作于“1943年的桂林”,则陈文在前,冯文在后,陈文不可能针对冯文.我认为“作于桂林”可能只是为文动意,没有公开的文本呈现,而若以文章公开刊出时间判断,则陈文在后,这样针对冯文的可能是存在的.陈文即使作于冯文之前,也只能是未定稿,而陈寅恪有不断修改自己文章的习惯,在公开印行自己文章时加进对冯文的感想也是合理的.
次说闻见之可能.当时陈寅恪、冯友兰都在西南,成都、重庆和昆明间出版的学术期刊,应当在陈寅恪的阅读范围.
再说观点差异.时间条件成立只是一个必要前提,关键是冯友兰文章讲真名士的四个特点,没有涉及名士的“节操”,这是陈文与冯文的明显区别.在陈寅恪看来,人格美中最重要的应当是“节操”,所以对魏晋名士身上的佯狂任诞、林泉隐逸、口谈玄理等,看得并不特别重要,他要看骨子里的“节操”,即不能势利.陈寅恪的这个思想在《元白诗笺证稿》中明确表达为易代之际区别“贤与不肖”、“巧与拙”的标准,陈寅恪极为鄙视那种为自己名利善用两种以上不同标准和社会习俗的人.
最后,看陈寅恪1952年的绝句《男旦》：
改男造女态全新,鞠部精华旧绝伦；
太息风流衰歇后,传薪翻是读书人.
我过去曾在文章中指出此诗是针对冯友兰的,其中“太息风流衰歇后”中的“风流”不是偶用习语,而特指《论风流》.陈寅恪文章中的“既享朝端之富贵,仍存林下之风流”,似也可按此思路理解.
陈、冯交往,目前能见到的史料极为有限,恰当判断二人的关系是很困难的,猜测性的判断虽不能完全准确,但在“通性”真实上,还不能说没有意义.1949年后,陈寅恪对冯友兰的出处肯定有自己的判断,这一点在陈寅恪著作的细部均有流露,我也曾在不同文章中有详细叙述,此处不赘.一个反旁证是1955年批判胡风运动时,吴宓知冯友兰批判梁漱溟,他在日记中写道：“顷闻冯友兰又攻讦梁漱溟”,吴宓认为自己如果在北京也必遭攻讦,而攻讦自己的人“恐正是冯友兰、贺麟一辈人”（《吴宓日记》续编第二册第173页,三联书店2006年）.以吴宓和陈寅恪最为相知而论,他们对冯友兰的变化,肯定有自己的判断.
有人或许会问,冯友兰在1949年后的变化,陈寅恪怎会在上世纪四十年代即有所察觉？还在文章中暗示.陈寅恪是伟大的史学家,他对时代变革中个人的出处特别敏感.他论陶渊明思想的深刻之处即在他感受到时代变革中,常有知识分子利用社会习俗和双重道德处世,即他最反感的“前日退隐为高士,晚节急仕至达官,名利兼收”.在陈寅恪眼中,这些人“实最无耻之巧宦也”.陈寅恪察觉到的是一种社会现象,可能与冯友兰有关,也可能无关,陈文的重心也不在简单针对一篇文章,而在分析一种社会现象.
再退一步讲,如果陈寅恪对陶渊明思想的观察远在完成此文之前,根本不可能针对冯友兰文章.即令如此,我们将二文之间建立联系,似亦可看出两位学人研究历史人物时所抱有的不同时代感受,陈极重“气节”,而冯对此没有特别感受.
也许还会有人说,陈寅恪对冯友兰及同时代朋友、学生的暗讽,是不是显得陈寅恪不忠厚.我以为不能这样理解.陈寅恪在事关个人“节操”方面,有他稳定的是非标准,如果有恰当时机,他从不隐瞒自己的看法,1953年在给科学院的答复中,他对汪篯、周一良和王永兴的态度是何等直率鲜明.
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