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亲属关系、平等和阶序比较视野下的性别区分和价值

[法]塞西尔·巴洛德(Cécile Barraud)/著 赵秀云/译

[摘 要]本文探讨路易·杜蒙相关亲属称谓中的意识形态和性别区分的著作中的平等观.文章对路易·杜蒙相关亲属关系的研究做了重新梳理,分析了其关于印度南部亲属称谓及婚姻,卡斯特社会中的姻亲和血亲的价值对比,以及平等方面的讨论.杜蒙关于亲属关系的著作曾经开启了亲属称谓中性别区分的比较研究.本文试图把这种对亲属关系中的平等与阶序的分析延伸到其他社会和意识形态中,以期探索用该方法了解当代社会中亲属关系变迁的可行性.

[关键词]价值;杜蒙;姻亲;社会性别;比较

中图分类号:C9124文献标识码:A

文章编号:1674-9391(2016)03-0001-16

作者简介:塞西尔·巴洛德(Cécile Barraud),

法国科技研究中心高级荣誉研究员.自1971年起,她开始在马鲁古群岛东南部、印度尼西亚东部做田野调查.著有Tanebar-Ev: Une société de maisons tournée vers le large (ditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 1979), Sexe relatif ou sexe absolu(with Catherine Al&egre;s, ditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2001)等专著.

作者简介:赵秀云,

西南民族大学期刊社副研究员,研究方向:文化人类学、纳西学.四川 成都610041

在有关欧美社会的讨论中,平等是一个一再出现的主题.这是与欧美权力观相矛盾的一种愿望和一件不可能的事(Dumont 1986; Robbins 1994).作为一种愿望,它与自由的理想是一致的,两者都与这些社会中盛行的个体主义价值相关.在路易·杜蒙关于意识形态方面的比较研究中,他通过分析印度的卡斯特体系,将平等与阶序相对立.

从《阶序人》( Homo hierarchicus,1980a)开始,他几乎在其所有的文本中讨论了阶序与平等之间的关系.在其对《从曼德维尔到马克思》(From Mandeville to Marx)的介绍中,他把作为卡斯特社会最重要的价值的“阶序”(hierarchy) 与作为“现代”社会中的主要价值之一的平等主义(equalitariani)进行了比较(Dumont 1977: 3).他把这两个体系界定为个体主义(individuali)和整体主义 (holi).“整体主义”,他解释道,“需要阶序,而个体主义需要平等”,但是这并不意味着“所有的整体社会对阶序的强调程度是相同的,也不是说所有的个体主义社会对平等的强调程度也是相同的”(同上:4).此外,杜蒙解释说,“在任何一个社会体系里,平等和阶序必须以某种方式相结合”(同上:5).他宣称“衡量平等的价值是可能的……即便不把它放在在个体主义之中.”(同上:5).

本文试图理解这个无明确定义的平等.平等与权力,或者阶序是相对立的吗?如果平等 与权力在某种程度上来说是相对立的,那么这与有时会在一个阶序的意识形态中出现的平等观是一样的吗?在后一种情况下,这种平等意味着什么?杜蒙在进行德拉威人(Dridian)亲属称谓研究时,在卡斯特体系阶序思想里发现的让人吃惊的平等元素促使我们对此作出进一步探讨.

相比于杜蒙关于印度的意识形态或卡斯特阶序的研究,其对亲属关系研究的贡献实际上是鲜为人知的.①然而事情并非一贯如此.其于1953年发表的首篇关于亲属关系的,具有煽动性的文章《德拉威人亲属称谓作为婚姻的一种表达》(The Dridian kinship terminology as an expression of marriage)引发了拉德克利夫-布朗(A R Radcliffe-Brown)的生动评论(Dumont 1983: 18–35).从此,许多学者开始关注杜蒙关于印度南部亲属关系的思想.其关于亲属关系的研究方法在研究印度及相关德拉威人亲属性质和称谓的印度亲属关系的专家中引起了热议(见Trautmann 1981; Rudner 1990; Parkin 1992; Pfeffer 1993; Busby 1997; Viveiros de Castro 1998).在1983年其以英文发表的题为《姻亲作为一种价值》(Affinity as a value)的文章中,杜蒙对此作出了回应并提出了其关于“姻亲”的主要论点,以期结束多年来对此问题的争议(见Madan 1986 ,评论).

在过去的20多年,杜蒙关于亲属关系的思想已经在亚马逊人类学中复出.1970年,乔安娜·奥弗林(Joanna Overing,1973,1975)向亚马逊的学者介绍了杜蒙的德拉威人亲属关系模型.30年之后,卡斯特罗(Eduardo Viveiros de Castro,2001) 认为杜蒙关于血亲和姻亲平等的论点与亚马逊具有相关性,他用杜蒙关于姻亲作为一种价值的观点发展了他的“视角主义”(perspectici)理论.但是,他的分析偏离了杜蒙的模型,杜蒙所辩论的是血亲和姻亲之间的平等是在卡斯特体系的阶序中获得相关性的.近期的学者(如,Gregory 2010, 2013)把他们的关注点再次转到印度的“价值问题”上,他们通过探讨其它亲属关系的价值来重新开始对姻亲问题的讨论.

我在本文里所要探讨的是在“姻亲作为一种价值”的争议中很大程度上被忽略的一个问题:即印度南部亲属称谓中的平等的问题——这论证了杜蒙关于姻亲和血亲具有相等(平等)价值的论点. 杜蒙把平等的概念定义为与卡斯特体系中存在的阶序相对立.②我将结合其后来对西方社会中的性别平等与亲属关系的看法来探讨此论点,这与当前关于社会性别的争议相关.

紧跟杜蒙的分析,我在文中将运用他自己所写的术语:平等和性别区分(equality between the sexes and sex distinction).但是,依照社会性别研究领域中的辩论,首先有必要指出术语“性别”(sex)和“社会性别”(gender)通常指的是一种文化意义上的社会建构.虽然允许用社会性别概念来探究各种社会表象、符号、社会关系等,但是在亲属称谓语境中,其被限定为一类分类,如“性别”(sex)是一个比“社会性别”(gender) 更为贴切的描述符号.在这个层面上,“性别区分”(sex distinction)这个表达,像代系区分、姻亲区分、旁系区分等一样,被作为分析亲属称谓的标准.这些标准或者差别没有将任何内在价值归因于亲属称谓.因此,亲属称谓中的性别平等观念并不意味着社会性别的平等.跟随杜蒙的研究,我从亲属称谓这个小的角度来探讨平等的问题,与他一样,我所探究的几乎都是亲属称谓,而非社会性别研究中最基本的亲属关系实践(Busby 1997; Collier and Yanagisako 1987a).我不用“社会性别差异”(gender difference),而是用“性别区分”(sex distinction)这个术语来指严格的称谓层面上的关系.

社会性别研究中有关亲属关系的争论还未涉足对亲属称谓的专门研究,尽管社会性别和亲属制度之间的关系在二分类的分析领域中已经得到广泛讨论和批判(MacCormack 和 Strathern 1980; Ortner和 Whitehead 1981; Strathern 1987, 1988; Moore 1988; 1999; Atkinson 和 Errington 1990; del Valle 1993).无论是社会性别还是亲属关系都无法让人接受这样一个思想,即所有的事实均为文化事实,而非自然的或是先于文化的(precultural)假设事实.亲属关系二分类的核心是“家庭的”(domestic)和 “政治法律的”(politico-jural)领域之间缜密的分割,这让我们回到了早期社会性别学者经常讨论到的20世纪的亲属理论.这些学者质疑的概念之一是“有性生殖中男女角色的生物性差异 ”被假定为“任何场景中男性和女性关系的核心”(Collier and Yanagisako 1987b: 7),比如福蒂斯(Meyer Fortes,1949)把生育和抚养孩子当做是“自然的事实”(Yanagisako and Collier 1987: 31).③作为一种社会建构,社会性别概念替代了性别概念,而为什么说“社会性别”不是指男性与女性间的生物性差异也变得很清楚.在社会性别研究中,“性别”(sex)最终被看作是“差异”的一个层面,其包括其它类型的差异,如阶层、民族、种族和宗教等.由于“自然的”偏见和差异被逐渐否定,它们已经被“文化建构起来的社会不平等”研究所取代(同上:15),带来这样一种假设:包括亲属制度在内的所有社会体系都是不平等的体系.在这样的语境下,更加让人吃惊的是对亲属称谓的分析没有包括全面努力了解男女之间的不平等或者差异.把一个亲属称谓归因于不同类型的社会关系,亲属称谓必然会标明亲戚之间的区别,虽然根据称谓体系会略显繁复,但至少区分了代系、年龄以及性别.那么这些没有被考虑到的差异的意义是什么?它们是否构成了不平等?亲属称谓作为分类模式,必然会在没有区分他们的角色或者功能的情况下,告诉我们人们被划分为亲戚的办法.

对杜蒙著作中的平等和亲属称谓的探究正是基于这些问题.本文的第一部分探讨杜蒙的平等观,如同其对托克维尔的平等主义意识形态的评论以及他对社会性别的书写中所呈现的一样.在厘清所讨论的称谓后,本文的核心部分落在探究卡斯特阶序以及亲属称谓之间的交集上.我分析了印度南部亲属关系中的姻亲和血亲的身份以及之间的平等.然后我用我在印度尼西亚东部的民族志资料进一步探讨杜蒙对亲属称谓的分析.最后,我对杜蒙关于印度北部和西方社会中亲属称谓的比较所涉及到意识形态进行了简单陈述.在结论里,我就当代社会中血亲和姻亲身份的研究方向提出了一些建议.

一、杜蒙对托克维尔平等观的评论

杜蒙仅在少数情况下会提到男女平等的问题.这样的例子可以在他对托克维尔关于平等主义意识形态的定义的回应中找到(Dumont 1980a:13).在这里杜蒙所感兴趣的是托克维尔的比较方法.托克维尔用一个欧洲人的视角来反思美国的平等主义心态,把美国人的意识形态与“他所理解的法国王权体制(Ancien Regime)中的阶序心态”加以对比 (同上: 15). 杜蒙认为这代表了“托克维尔非常重要的思想之一,其涉及到当代政治意识形态中关于价值作为一个整体的位置” (同上: 14).

关于平等,杜蒙声称对托克维尔而言,“要强调的第一点是人与人之间的平等要求他们之间要有相似性 ”(同上: 15). 按照托克维尔的说法,平等由此消除了差异,这样所有人都是一样的.杜蒙写到:

如果平等只是一种理想性的要求,只是表现价值观从人乃集体人转变为人乃个体人,那平等就不一定要否认天生的差别 ④……但是如果平等被视为根源于人的本性,只因为罪恶的社会的否定而享受不到,那么既然人与人之间再也无法存在于什么条件上,或者身份上,或者种类上分属正常的差别,人人也就大都大同小异,甚至是等同的,人人也就平等了.托克维尔这样说到:在不平等挂帅的地方,有多少个社会范畴就会制造出多少个社会分类……而平等社会里的情形正好相反.(Dumont 1980a: 16)

然后杜蒙注意到托克维尔“看似把社会形态和‘自然’的存有与普遍的存有视为一样”(同上).但是他也发现了一个例外,他说当托克维尔“在比较美国和法国对男女平等的看法时”,他把两者分得很清楚(同上).然后杜蒙引用了托克维尔的这段话,但是直到其后来讨论到阶序对立时,他都没有对关系作进一步的评论.

二、托克维尔以及美国的社会性别平等

现在让我们回到托克维尔关于平等的讨论(Tocqueville 1840).在用几个章节来专门描写主仆以及“亲属”(kindred)关系之后,托克维尔探讨了年轻女性以及“担任妻子角色的年轻女性”的教育问题.在这四个章节中,他不断地赞扬了美国女性不屈不饶的精神,她们对自己意见的坚持、她们的无畏、勇气以及选择的自由.在以“美国人如何理解性别平等”为标题的第12章中,托克维尔把几个二元关系(dyadic relationships)并置在一起进行比较.他说,“我相信一般而言把父与子、主与仆、上级与下级拉到同一水平上的社会变迁有助于提高妇女的地位,使她们越来越与男人平等.” 如傅勒(Franois Furet,1981: 32)指出的一样,对托克维尔而言,条件上的平等

并不意味着主与仆之间真正平等了,但是他们可以做到平等,或者说他们之间的那种临时性的从属关系不是对他们的“身份”的完全定义,因为,比方说,根据他们双方所获得的成功,这种身份是可以逆转的.既然仆可以变成主,也渴望成为主,那么仆与主之间就没有什么不同了.

——他们有着同样的权力,像主一样,仆也是公民.在此需要注意的是这些二元关系并非是相等的:仆可能会成为主,但是从本质上来说儿子不可能成为他自己的父亲(见上文中杜蒙关于“混淆社会形态和‘自然’存有和普遍存有”的评论).但是至于男性和女性,托克维尔对平等和相似的问题有不同的看法.他批评那些“在欧洲把的不同特质混淆在一起的人不仅仅是让男女平等,而是让变成一样” (Tocqueville 1840: book 3, ch XII).他声称“用这样的方式企图让一个性别与另一个性别平等,反而使双方都被贬低了,这样一个混淆本质的荒谬做法带来的结果只会使男性变弱,女性紊乱.”他继续解释说“自然已经指出了男性和女性在生理和道德构成上的巨大差异.”托克维尔声称“在家庭里存在自然的权威”,而且“在婚姻中存在一个自然的首领.”这明显是在婚姻语境下无法推翻的一个关于社会性别“功能、义务与权力”的问题.托克维尔宣称“没有一个国家如在美国一样持续关注于让沿着两条清晰明确的行动线路行走,虽然他们可以彼此跟上对方的步伐,但是往往是在两条不同的路径上.”(同上).然而,托克维尔也发现美国人对妇女的高度尊重,指出他们“信任和理解妻子”,并“极度尊重妻子的自由”(同上).

妇女给托克维尔带来了一个直到今天仍具有争议性的关于平等、相似、差异和从属方面的问题.⑤ 他在第12章中总结道,“因此美国人不认为男性和女性有权利或者义务来做同样的工作,但是他们相互尊重,表现出了一种平等的态度,虽然他们有许多不同,但是他们认为两者都有同等的价值.”

然而,他断言,“虽然他们允许妇女的社会劣势继续存在,但是他们已经顷尽所能来把她们的道德和智力提高到男性的水平.”最后,他说“那些人所拥有的极度繁荣和日益强大的力量主要应该……归结于他们的女性所具有的优势”(同上),但他对这个断言没有做进一步的评论.

一方面,拉托维尔强调了平等主义心态的存在与男女差异之间的紧张关系暴露出平等的局限性.另一方面,他坚持男女的平等价值,但是令人惊讶的是,女性的优势与平等同样是相矛盾的.

按照拉托维尔的说法,男性与女性的角色在婚姻中特别具有对比性,他们扮演的角色是丈夫与妻子.他把社会性别差异归因于“自然”所赋予他们的角色.他坚信无论存在怎样的差异(不同),这里都有一个互补性,但是他发现这个特点不排除社会价值中一种特定的平等.这引出了一个问题:那么在婚姻以及夫妻关系之外,是什么阻止了男女之间的平等?

学界对此有很多不同的阐释.傅勒 (Furet,1981: 33) 声称托克维尔坚持把条件的平等“作为社会秩序的一个构成原则……一个规范而非一个事实.” 古榭(Maringdeng cel Gauchet,1980: 99)提出“平等作为一个原则和一个理想不能解释它们自己在另一层次上的差异;差异,尤其是真正的性别分工,是没有停止的,只是被放到幕后了.”他声称这不是一个本体论上的差异,但同时这个“差异被剥夺了物质性,并被假定为它的存在不会阻止任何成年人从他所支配的其他人身上找到相似性”(同上).与此相反,强调托克维尔混淆了“社会形态和‘自然’存有或普遍存有”的杜蒙评论道,“一般而言……我们在此可以看到,在托克维尔身上,一个原本理想的观念是如何以现代社会的方式被内化和物化的(reified).平等与等同在常识层面上已经融合”(Dumont 1980a: 16)

至此,我们探讨了杜蒙关于平等理想的讨论,将之与托克维尔的(社会性别)平等观念做了比较,并探讨了“他其中的一个重要思想,其涉及到相对于价值观作为一个整体而言, 当代政治意识形态的位置 ”(同上: 14).总而言之,拉托维尔把平等看做是植根于人类的本质并且宣称人都是相同的,因此是平等的.但是他却对其所认为的本质上不同但有着平等价值的男性和女性之间进行了区分.杜蒙对这种平等观给予了批判,认为混淆了平等和等同,物化了(reifying)理想.

三、杜蒙关于关系的探讨:一个阶序的对立

在这部分里,我探讨杜蒙关于关系中的平等和阶序方面的理论.我的分析基于他对亲属称谓的讨论,而不对当代印度的社会性别实践做出论断.

首先,当提及身份(他也将之称为“价值”)时,杜蒙把“平等”对立(equistatutory

oppositions)与他所称的阶序对立区分开.在他的整个学术生涯中他发展了这种对立观,借鉴了康克林(Harold Conklin)的“范式”(paradigm)概念 (Dumont 1979, 1980b: 213–14, 1983: 26–28).在平等对立中 , 没有一个身份高于另一个. 杜蒙以左手右手为例把这种关系跟阶序对立做了比较. (Dumont 1979: 807). 左对右是一个常见的二元对立概念,其组构了许多社会中的思想和表征 (如,见 Hertz 1973 and Needham 1973).在杜蒙看来,左手和右手相对身体的其他部位没有相同的身份或地位.因此它们存在于一个不平等(nonequistatutory)的关系之中,即一个“平等主义不到位”的阶序对立之中 (Dumont 1979: 806).因此,虽然左手和右手没有相同的价值,但这并不表明这里存在一方在另一方之上的普遍优势.这种阶序关系可以被逆转,但是这取决于双手以及它们与身体的关系.

杜蒙在左右对立关系以及《旧约》中用亚当身体的一部分制造出夏娃以区分男女的办法之间画了一条平行线(Dumont 1980a: 239–40, 1980b: 225).亚当是典型的男性,其代表了包括男性和女性在内的人类.但是在另一层面上,亚当与夏娃作为雄对雌(male to female),男对女(man to woman)是对立的. 因此一个层面上的统一与另一个层面上的对立是同时存在的. 杜蒙(1980a: 240)宣称这些“两种关系为特征的阶序关系”存在于“一个整体(或一套)与这个整体(或这套)之一个元素间的关系中:这个元素属于这个整体,在这个意义上,它们是同质的或是相同的;同时,这个元素与这一套是有区别的或者说与其是对立的.” 他声称通过让一个元素从属于另外一个元素,阶序原则引入了一种允许身份逆转的多层次概念.关于男/女配偶的阶序单元以及在不同层次上可能的地位逆转,他说:“家庭里的母亲(比如说一个印度家庭)——虽然她可能由于她的性别而在某些层面上处于从属地位——但是在这个家庭的关系上仍然起着主导作用” (同上: 240–41).为了阐述这种类型的逆转,杜蒙指出在印度,虽然“在宗教层面上,祭司高于国王……但是在公共秩序领域,祭司必须服从国王,”他将之描述为 “从属问题”的特征(Dumont 1980b: 225).接下来,他作了这样一个让人吃惊的评论: “从平等主义的视角说,我们可能会说这些逆转使得这些传统社会可以被人们所容忍”(Dumont 1980a: 241).

杜蒙的关系理论与托克维尔的理论形成了对比.在这一方面,他没有直接提出平等的问题(他仅在之后的讨论中引入),而是把导致身份地位逆转的差别进行了理论化.对等级的逆转的关注使杜蒙避免了像托克维尔一样混淆平等与身份(identity).关于在平等与经验主义上的不同(在角色、功能和宿命上的“大差异”)之间的紧张关系,托克维尔的回应是引入女性的道德价值(moral value)以及男女均值(equal worth)概念.

杜蒙对于关系的处理是从把配偶这个联合体(unity)当做一个整体的视角出发.在《阶序人》的后记中,他明确提到:“你可以很好地宣称是平等的,但是你越想让他们平等,你越破坏了他们之间的这个联合体(配偶间或者家庭中),因为这个联合体的原则在他们之外,也因为就本身而论,他们之间有必要在相互尊重的基础上阶序化”(同上: 240–41).⑥

在其他章节里,杜蒙明确指出印度背景下的女性地位总体偏低,他说“一般而言女性被认为低于男性”(同上: 117).他在讨论到婚姻中的关于内婚制(卡斯特内部的婚姻)以及上攀婚(一个地位稍低的女性嫁给一个地位稍高的男性,由此提高该女性的家庭声望)时,描述了这种地位较低的情况.跟着杜蒙的讨论,我现在把我的关注点转到印度的内婚制以及阶序问题上,以便探讨有关婚姻以及关系中的身份问题.

四、印度的亲属制度及阶序

在上一部分中,如杜蒙关于印度的著作中所分析的一样,我提出了女性从属的问题,并在逻辑层面(亚当和夏娃)以及卡斯特体系内的关系和身份层面上探讨了他分析阶序区分的方法.我现在把问题转到卡斯特框架中包括性别区分在内的亲属的标准上,以期为阶序和平等问题提供一个新的视角.

内婚制是卡斯特隔离的基本原则之一,根据定义,其看似排除了卡斯特内的阶序.长期以来,印度学术界对卡斯特阶序的本质一直存在争议.杜蒙 (1980a: 43)把卡斯特隔离看做是“化约成一个唯一真实的原则,那就是洁净与不洁的对立.这种对立是阶序的基础,是洁净比不洁高级;它也是隔离的基础,因为洁净与不洁必须分开;它也是分工的基础,因为洁净的职业与不洁的职业也必须同样分开.” 那么我们应该如何理解内婚制卡斯特或者次卡斯特内的身份差异呢?如果卡斯特是根据他们身份的不同而隔离的,那么一个既定的身份看似自始至终会在一个既定的卡斯特延展.杜蒙由此开始了他对婚姻的研究.

在其关于印度婚姻的讨论中,杜蒙提到了阶序的几个层面.首先,他探讨了卡斯特和亲属关系(包括姻亲)之间的关系以期探究在多大程度上阶序的意识形态影响到亲属关系这个领域 (同上: 112–13).第二个层面与第一个层面有关,即亲属关系结构,尤其是亲属称谓——一个限定的范畴——是否含有阶序对立?在此,杜蒙的目的是厘清卡斯特阶序意识形态与不是由其直接决定的领域之间的关系.他关于亲属关系的著作中引入了其在后来发展得更为完善的理论,涉及到了阶序、比较、在亲属关系分析中摈弃我们固有思维的必要性、泛化的局限性以及重新审视自己的分析以回应讨论和批评的重要性.

我将从杜蒙的一篇有名的,题为《印度南部亲属关系中的阶序与联姻》(Hierarchy and marriage alliance in South Indian kinship)的文章谈起 (1957).⑦这个题目很清楚地反映出杜蒙想要了解意识形态的阶序与婚姻形式之间的关系的意图.我引此文以强调其在有限但具影响力的亲属称谓研究领域中对性别区分的探讨(通常作为亲属制度的子体系) (Dumont 1983: 23).为了证实他的方法,杜蒙通常坚持认为亲属称谓的特征是“一个边界清晰,模式简单的土著分类系统(同上).他提出在亲属称谓中发现“那些人们从中实际想到他们的亲属关系的称谓,对我们更加重要……因为那些人们从中实际想的称谓比他们怎么说……那些他们正在想的称谓更为重要” (同上: 23–24)

在这篇文章中,杜蒙首先寻求“在卡斯特阶序中颇为接近的”次卡斯特中找到共性,尽管其在亲属性质上(血统、住所、婚姻规则等)存在分化(同上: 36).杜蒙的第二个目的是在卡斯特群的“内部结构”里找到“某种制约其【阶序的】外在关系的原则” (同上: 37).他探讨了在亲属称谓中是否也存在卡斯特阶序.他发现在亲属机制(如内部关系)显示差异时,卡斯特阶序(如外在关系)显露出在一个“共同社会模式”里的亲密性(同上: 36).杜蒙于是追问亲属关系和卡斯特是如何产生相关性的.他提出这种关系是在两个不同的层面上组构起来的,“彼此不相关的卡斯特体系和内婚群之间的相互联系应该得到研究” (同上: 52).

杜蒙对存在于内婚卡斯特或者次卡斯特中的统一身份(status unity)这个概念提出了质疑.他的研究集中在根据地域单元、家系以及异族通婚单元细分的次卡斯特内的身份等级(同上: 48).这些区分反映出一个内部阶序化的倾向,其建立和体现在婚姻形式上.他认为可以在诸如初级或者次级联盟,长者的非正规联盟,领导的,男性的以及高级次卡斯特的婚姻中发现内卡斯特阶序(intracaste hierarchy).这些例子说明了在印度南部“地位分层的倾向是如何并不止于内婚群体的边界,而是进入其中并最终渗及整个亲属体系,因此印度南部的亲属制度不能与卡斯特体系分割开”(同上: 42).杜蒙具体做了这样的陈述:在印度南部,亲属制度与卡斯特(相对)隔离(这里有一个“部分重叠”或者“两个观念体系”)(同上: 42 n 3).印度北部的情况并非如此,那里的亲属体系与卡斯特体系之间的关系更为密切.而我们将在以下部分中看到亲属称谓中的情况也并非这样.

五、婚姻与姻亲关系

在探讨了这些群体的共性之后,杜蒙对他们的亲属关系特征逐一(继任 [succession]、继承[inheritance]、居住、血统以及婚姻规则)作了分析,并以表格的方式进行归类比较.尽管次卡斯特之间存在着差异,他发现了整个亲属体系的共性.在一个父系或者母系原则(paternal or maternal principle /patrior matrifiliation)之外,这里有一个父系或者母系特点的结合,他认为这没有构成第二种血统原则 (如许多有关德拉威人亲属关系研究中所讨论的一样).因此杜蒙想要了解这种结合或者附加特点的本质,在他看来,这似乎与近族通婚(intermarriage)和姻亲关系相关.

杜蒙用“姻亲关系”(affinity)这个术语来指通过婚姻建立起来的亲属关系(parenté par alliance 法文版; 见 Needham 1960年对此主题的讨论).与英语中的“亲属关系”(kinship)概念不同,通常情况下,法语中的parenté (亲属)既包括姻亲关系也包括血亲关系(consanguinity)(见 Dumont 1971 载 Parkin 2006).为做比较,杜蒙把血亲关系定义为所有那些没有姻亲关系的(与法国法律中仅指父系亲属形成对比).在这个层面上,血亲不是生物性的定义,而是靠社会认同 (Dumont 1971: 15, 载Parkin 2006: 4)

于是我们必须考虑婚姻“不是作为其他制度的一件次生产品,如血统……(居住等),(因为)这里确实有一个相互关联” (Dumont 1983: 71).为此,杜蒙提出印度南部亲属关系研究必须同时考虑分析中显露出的婚姻规则以及亲属关系词汇的特点.如果人们把一个规则表达成“与母亲的兄弟的女儿结婚”,杜蒙解释说,“这似乎是让一个男性从不包括任何姻亲婚姻思想的一个关系中获得婚姻的规则,即从一个血亲关系中获得婚姻.”(同上).但是,如果这个规则被解释为姻亲关系的一个特点,那就另有其意了.其“表达了保留某种形式的近亲通婚的……一个条件” ⑧ (同上: 72).因此他声称这个规则不是一个“允许人们从一个初级类别(血亲关系)演绎出一个次级类别(婚姻)”的手段 (同上: 71).相反,这个规定“通过参考其直系亲属(ascendants)的婚姻来决定其婚姻,”其含义是“如果这个规则被保留下来,那就是重新制造出其父亲的婚姻(或者按照婚姻形式制造出其祖父的婚姻)”(同上: 72). 这个印度南部案例中的规则带来的结果就是姻亲关系(通过婚姻建立起来的亲属关系)是一代代传递下来的.因此它需要一个历时维度(diachronic dimension),西方体系仅将其归因于血亲关系.⑨

相反,在西方体系中,一个男子跟他的brother-in-law是姻亲关系,但是他们的孩子之间的关系是血亲关系,在亲属称谓中用“cousins”来描述.杜蒙轻而易举地证明了印度南部的情况并非如此,在那里,双方的孩子均继承他们的父亲的姻亲关系.孩子因姻亲关系而产生联系,这种关系一代代延续下来,在西方亲属称谓中的“cousins”是“brothers-in-law”或者潜在的“brothers-in-law”.

六、亲属关系词汇和性别差别

在找到姻亲的历时特征以后,杜蒙声称我们必须考虑到婚姻规则和亲属称谓之间的相互关系以便了解性别区分所起的作用.在杜蒙所研究的印度南部的所有次生群体中,亲属称谓是由三个核心代和/或年龄组中绝对的性别区分来描述的.更重要的是,这些称谓没有包含带有姻亲关系特征的特别术语,比方说father-in-law和mother-in-law.这里,母系叔叔(母亲的兄弟)和father-in-law用的是同一称谓,他们是那个按优先婚规则联姻的同一个人,在这个准则下,一个男子最理想的情况是娶其母亲的兄弟的女儿.

同样,父系阿姨(父亲的姐妹)和mother-in-law 用的也是同样的称谓(以这种方法把父亲的姐妹作为姻亲一直被认为是极具争议性的,如1983年杜蒙对布朗(Radcliffe-Brown)的回应.杜蒙的分析显示出在这三个核心代和/或年龄组中,亲属称谓将每个性别的父母区分为两类:一方面是通过血缘关系与每个性别的指称(referent)或自我(ego)联系起来的父母;另一方面是通过姻亲关系与自我联系起来的每一个性别的父母.因此,一方面这里有一个对男性自我的父亲的称谓,另一方面,还有一个对父亲的男性姻亲的称谓(但不是母系叔叔).有一个关于兄弟的称谓和关于brothers-in-law 的称谓(而不用cousins).对女性也是同样的,一方面这里有一个关于女性自我的母亲的称谓,另一方面还有一个对母亲的女性姻亲的称谓(而不是父系阿姨),有一个关于姐妹的称谓和关于sisters-in-law 的称谓(而不用cousins).

杜蒙因此提出在这三代中,每个性别对血亲和姻亲关系均有自己的一套亲属称谓.他断言,“在那些通常被认为反映血缘关系或者‘谱系’关系”(比如说母亲的兄弟,等)的称谓中,有可能存在姻亲方面的内容.这显然是在没有关于姻亲的专门称谓时发生的,否则我们不得不承认在那样的案例中,姻亲关系根本就没有得到表达 (Dumont 1957: 25, 1983: 73).

在这些印度南部的称谓中,当在核心代里出现反映姻亲关系的两个男性称谓时,会出现两个完全不同的女性称谓.“我们可以发现性别区分与联姻区分是捆绑在一起的”(Dumont 1957: 26, 1975a: 51, 1983: 74).没有性别区分的地方,比如超出第三代范围的例子中,也就没有姻亲区分了.因此在这些核心代或者年龄组里,性别区分与姻亲区分共同决定称谓.严格意义上来说,姻亲关系仅在相同性别的人之间存在.杜蒙多次坚称德拉威语亲属称谓有这一特征,并认为性别区分是绝对的.

由此,他得出了一个意想不到的结论“间完全的对称 ”,他声称或者可以将之称为一个“出色的发明,”“记录了社会生活中有关性别的平等和隔离” (1983: 24).关于卡斯特,他补充说,“印度南部的亲属制度为我们提供了这样的一个对比:某种类似于卡斯特海洋中的平等之岛”(同上: 167),其再次参考了康克林(Conklin)对一个“范式”(平等的对立)和一个包括连续层次的阶序之间的区分.随后他专门就此做了讨论:

种类的坐标方格决定于血亲/姻亲对立与 (平等的)之绝对区分的特定结合.换句话说,联姻关系是亲戚分类的主干.在框架内增加身份(adding status)的影响下,这里成为平等之岛,即便阶序的海洋对其无处不侵.(Dumont 1983: 168).

这让杜蒙回到了他在《阶序与联姻》(Hierarchy and marriage Alliance)(1975a, 1983)中为了解卡斯特阶序是否渗及所有社会领域(亲属关系、婚姻等)而做的假设. 他认为“在亲属关系中,比如通过亲属分类体系定义的领域,阶序在一个它不起决定作用的框架内发挥其作用,因此从概念上来说它从属于亲属关系” (Dumont 1983: 168)

根据杜蒙承认性别的差别本质上就是阶序的(男女的阶序对立——之前提到的亚当和夏娃)这个观点,印度的平等是通过“(平等的)之绝对区分”来体现这个说法让人感到吃惊.在杜蒙看来,阶序的差异适用于一个特别类型的单元(配偶)或者关系(丈夫与妻子之间).因此它必须与印度南部亲属称谓中完全的平等具有概念性差别.后者是在亲属称谓中的一个分析性和概念性的平等.亲属称谓中的社会性别平等没有涉及男女间社会关系的平等.它也不是杜蒙在个体主义背景下讨论的平等.在这里他把“平等”定义成“之间完全的对称(perfect symmetry between the sexes),” 以此与“社会生活中的性别隔离”形成对立 (同上: 24).但是,我认为这是唯一存在于任何社会关系之外的一种平等.这种类型的平等,就像在个体主义中把每个个体与其他人分开一样,把印度南部姻亲称谓中的分开了.

如杜蒙理论中常提到的情况一样,这些并不是孰是孰非的问题.在这里,平等的存在并不是因为它“是个体主义的一个需要”.性别平等,或者“结合轴向区分,完全相同地对待”(同上: 28) 在“与血亲有相同地位或同等价值”(同上: vii)的姻亲中得到了强调.在这一点上来说,亲属称谓没有阶序化之间的关系.

杜蒙强调在这个体系里血亲和姻亲具有完全等值和平等的身份(同上: vii 及 170).根据定义,价值被认为是持久的.西方的姻亲是短暂的 (见上文Dumont 1971: 15, 载 Parkin 2006: 4),而印度南部的姻亲是永久的,与血亲有着同等的价值 (Dumont 1983: vii).在印度,虽然阶序渗入了次卡斯特内婚制中 (可以在次卡斯特不同身份中看见),但是在亲属称谓中,显现出的平等以及姻亲和血亲的平等.让我们再一次回到康克林的范式和平等对立上,杜蒙 (1983: 26)称它为“在其中没有找到层次的阶序差别的一个结构.”

杜蒙总结说“让我再说一次,本分析仅限于探讨词汇中的基本差别——血亲和姻亲的平等身份——以便发现人们是以怎样的基本认知坐标来考虑他们的亲属关系的.在这个意义上, 如果没有对次一级上的区分进行探索那是不完整的(同上: 35).

这篇文章的最后一部分讨论了其他语境中姻亲关系的重要性,比如说反映婚姻所起的中心作用的姻亲在继承方面的作用和功能,包括礼物、婚礼和葬礼补助、母系叔叔在仪式中所起的作用等.总之,在印度南部的阶序卡斯特体系内,亲属称谓是由一个简单明了的对立(杜蒙将其描述为一个“范式”)所组构起来的,其结合婚姻规则以及的完全对称和平等建构起了血亲和姻亲的同等价值.

这些结论促使我认真思考在不是一个结构对立的情况下其他亲属制度和称谓中的性别区分以及血亲和姻亲关系.

七、其他结构中的姻亲与性别区分

我将简单举我曾做过田野考察的印度尼西亚东南部马鲁古群岛上 Kei人社会为例(Barraud 1979, 1990). 与德拉威人的称谓不同,这里的亲属称谓没有反映出血亲和姻亲之间的结构对立.这里没有姻亲方面的词汇;大多数姻亲称谓由血亲称谓组合而成(像英语中的称谓“father-in-law”是由“father”这个称谓建构而来).与印度南部一样,在Kei人社会里有优先婚,但是“father-in-law”这个称谓与“母亲的兄弟”的称谓不同.姻亲在亲属称谓组构中不是一个重要的对立(像印度南部的例子一样,每个性别被分别对待,在三代或者年龄组里有对血亲和姻亲两种称谓). 在Kei人社会里,姻亲与血亲不一样,其仅仅松散地存在于亲属称谓中.这并不意味着婚姻不重要;相反,其受另一类传下来的关系所决定:即一个兄弟和一个姊妹之间的关系.婚姻把两个社会单元(家屋)联结在一起,这个单元一方面被称为“兄弟的祖先”,另一方面,是“姊妹的孩子”,这个关系是不可逆转的.几代以来,这个家屋按照过去婚姻中丈夫或者妻子的地位,不断地为各种仪式(出生、结婚、葬礼、造船、建房等;见 Barraud 1979, 1990)付出和接受各种赠礼.因此,我们通常所说的“姻亲”,在Kei人社会中所表达的是妻子的兄弟的家屋的后代跟姊妹的丈夫的家屋的后代之间的关系,即兄弟-姊妹关系.

在其“亲属”模式中,决定称谓区别的是性别区分(与德拉威人亲属称谓中性别区分是绝对的,每个性别都有独特的称谓不同).它体现在对兄弟姐妹、丈夫和妻子使用不同的称谓上(一个女性或者男性使用同样的称谓来指一个与其性别相反的人).这些称谓没有形成男/女对立,而在德拉威德亲属称谓里,三个核心代内的每个性别是有严格区分的.

然而,亲属称谓中这种对立的缺失以及性别差别本身存在的阶序之间必然会出现一个脱节.这个阶序包含在围绕的区分之中(这里有一个与性别有关的称谓专门针对兄弟--姊妹,以及一个与性别有关的称谓专门针对丈夫-妻子),由此在差别层面上赋予了他们一个不同的身份(杜蒙的“单元之准则”: 1980a: 240–41).

让人感到震惊的是至少在一个婚姻发生两代后,这个必然的脱节渗到了实际婚姻伴侣之间以及他们与家屋之间的关系中.这个承自性别区分的阶序给予了妻子和丈夫的家屋不同的地位:妻子的兄弟的祖先的地位高于姐妹的后裔,其被视为前者的助手. 亲属称谓体现了核心代中的一种正式的共时性对称.然而,任何婚姻都为这个婚姻的后代(那些有不同身份的)创造了一个历时性的不对称.这是那些在亲属称谓分析中兄弟-姊妹关系为核心的社会的重要特点之一.

因此,Kei人社会提供了一个不同的结构,在这个结构中,几乎没有姻亲关系.在这个结构中,婚姻引起了身份的变化,在相互通婚的家屋之间建立起了一个较高或较低级别的关系.换句话说,虽然在使用亲属称谓时没有性别差别,但是在兄弟-姊妹,丈夫-妻子之间的社会关系中,确实存在一个性别区分.在这种区分中存在一个阶序,这个阶序与婚姻关系中的各种身份是联系在一起的.

为了与印度南部做进一步比较,我们可以简单地强调一点跟Kei人社会的意识形态相关的内容(Barraud 1990; Al&egre;s and Barraud 2001).为了解印度南部的意识形态(洁净与不洁,卡斯特和阶序)与亲属关系特点之间的关系,杜蒙在亲属称谓中找到了他所说的性别平等以及血亲和姻亲之间的平等身份.同时,他发现身份(阶序)差异通过婚姻进入了卡斯特.而在Kei人社会中,情况正好相反,价值是参照两套思想体系来定义的,简单来说,可以描述为社会的内部组织(从属等级)以及跟社会之外的世界的关系(高级等级).婚姻必须在两个等级上进行考虑.母系姻亲(母亲的兄弟及他们的祖先)在意识形态的从属等级上地位较高.那些注定要嫁到这个家屋之外的姐妹从一出生就被称为陌生女人.这些嫁出去的姐妹,他们的丈夫和后代与社会之外的世界的高等级联系在一起.在这个意义上,婚姻和性别区分具有一种双重身份.

杜蒙的“平等”概念并不适合描述这个结构.印度南部的亲属称谓在姻亲和血亲关系上,每个性别表现出一种平等的对立.印度南部的亲属称谓包括每个性别的特定词汇,得到平等的对待.而在Kei人的社会中情况并非如此,在那里一个称谓可以指两个性别.这里的性别区分是通过关系来体现的.

八、印度北部的词汇

这一点可以从杜蒙(1962)所强调的印度南北部之间的比较谈起.不像印度南部的亲属称谓,印度北部的亲属称谓词汇没有严格的中心对立.在这里没有明确的婚姻规则,而只有婚姻禁忌.据分析,只有一个特征看似具有系统性:不同性别的兄弟姊妹之间的关系.杜蒙在其一篇关于印度南北部对比的文章中对这一点做了进一步探讨(Dumont 1966).他注意到姻亲关系在经验主义上的重要性,这体现在相对较多的姻亲称谓,婚姻伴侣间身份的差异,以及(如南部)一些姻亲所具有的重要的仪式功能上(同上: 114).他的中心论点是姻亲的安排很大程度上依赖于身份,而不直接与亲属称谓相关,他宣称这一点“在整体中有一个更为温和的地方”(同上:114).杜蒙声称“姻亲的排序……不管怎样,大多是身份的,即卡斯特的一个功能,而非亲属关系的一个功能” (同上).他进一步说“因此没有严格意义上的‘亲属体系’,因为一个外来的原则渗入到亲属关系领域中并为了一个更加复杂的安排而打破了其内部的连贯性” (同上).杜蒙提出这也“减弱了亲属关系在社会生活中的功能” (同上: 110).让他感到遗憾的是,他坦白“我们必须承认也有其它一个不太尽如人意的情况:在[北方邦],不管怎样,姻亲的排序大多是身份的,即卡斯特的一个功能,而非亲属关系的一个功能 (同上: 114).

杜蒙一如既往地谨慎,把比较限定在各种语境下亲属称谓的逻辑安排上.

因此有一个假设:只有当亲属体系是简单而非常系统的,多为无意识思想建构的直接表达时,其重心(center of grity)才会存在于亲属称谓中.这里有其他一些例子,在那里,亲属称谓与行为之间的联系更加松散,显示出来的是相对无系统的亲属称谓特征,而且随处都可以找到其亲属体系的重心. (Dumont 1966: 103)

九、法语和英语里的亲属称谓

杜蒙再次做了进一步的比较.实际上,为了厘清印度北部的这套非常复杂而又让人迷惑的亲属称谓体系,他将其与法语日常用语中的亲属称谓词汇做了一个简单比较.他想要就三个基本的亲属关系(血统、兄弟姊妹关系,以及婚姻/姻亲)与印度南部的词汇作比较,从中找到决定此体系的轴线,或者说是一个原则.(Dumont 1962:32–36).

他说,从严格意义上来讲,在法语体系里只有两个姻亲称谓:gendre(son-in-law)和bru(daughter-in-law).其他姻亲称谓是词组,由诸如p&egre;re(父亲)或fr&egre;re(兄弟)这样的血亲称谓和一个表明姻亲关系的前缀组成.在法语里,beau-p&egre;re (father-in-law),beau-fr&egre;re (brother-in-law) 等称谓没有与“父亲”和“母亲”构成不同的类别. 因此,杜蒙断言在“现代西方人中,姻亲从属于血亲,因为我的“brother-in-law”——一个姻亲——成为我孩子的一个血亲,即一个叔叔.换句话说,姻亲是短暂的,至下一代,其即融入血亲中”(Dumont 1983: vii).接下来的几代中,没有明确的婚姻规则,也没有重复的婚姻关系.无论是观念还是称谓,意识形态里的性别是平等的.

需要注意的是,英语里的词汇甚至更为有限:son-in-law由“son”合成,“daughter-in-law”由“daughter”合成,而在法语中却有 gendre和 bru.“法国人在一些特定场合里仍然有特殊的称谓,而英国人仅有次一级的决定因素.相对而言……英语使用中的二分论对应的是一种神化的血缘关系以及一个伴随贬值的姻亲关系”(Dumont 1971: 14,载 Prker 2006: 4).

但是,杜蒙在这个体系里的直系血统和旁系血统之间看到了一种核心区分:称谓区分了父亲和叔叔,兄弟与堂兄弟,儿子与侄子等……同时还有性别(Dumont 1962: 35).其并不以任何方式来组织这种残留下来的姻亲身份.因此,杜蒙说,亲属关系仅由血缘关系构成并带来了直系和非直系“血统,这个物质内的对立”.

总之,在印度南部的卡斯特阶序语境中,亲属称谓体现出与婚姻规则下的轴向区分以及血亲和姻亲的同等价值之间的结合,对的平等对待.

在Kei人的社会里,轴向区分就是性别区分;在自我(ego)这一代中,的地位是一种对称关系(兄弟-姊妹),而在下一代的婚姻之后显露出一种不对称的兄弟-姊妹关系.伴随着婚姻,两代之间的关系存在着不对称以及阶序;这是一种在意识形态的高级层面发生逆转的阶序.

在印度北部,卡斯特阶序渗入了亲属领域,尤其是姻亲关系中,因此,就此而言是不平等或不对等的.在称谓中没有严格的对立,也没有对轴线,但是兄弟姊妹关系在亲属关系的组织中起着指导原则的作用.

在西方体系里,只要是平等主义意识形态主导的地方,亲属称谓中就没有严格的中心对立.在这个层面上,性别区分在不对等的血亲和被消弱的姻亲中是清晰的.然而,考虑到当今西方社会中的亲属称谓没有组织整个社会生活这个事实,我们可以说,关于价值和永久性,只有血亲得到传承而姻亲并不被重视.

杜蒙最后评论道:

具有讽刺意味的是,在这个问题上,我们西方人,自以为我们是平等主义者,实践的却是主从关系——血亲和姻亲的关系正是我在其他地方定义的阶序关系——当生活在一个阶序社会里的南印度人以平等主义来看待这两个实体,并在他们之间做了一个简单、直接而对称的区分时,我们却在这里保留了一个阶序的区别. (Dumont 1983: vii)

十、结束语

以平等作为理想的西方社会里,如果不是以现实为据,阶序在很大程度上都被忽略和低估了.我不是法国亲属制度或者婚姻方面的专家,但是在我看来,关于它们跟意识形态的关系可作出三个论断.

第一,在亲属称谓中对姻亲关系的贬值必须与现代社会中希望得到平等对待的期望联系起来探讨.根据经验,当前,在已经不存在姻亲关系的语境里有大量不断增加和无限扩展的姻亲称谓.我想到了特指自我(ego)的母亲或者父亲的配偶的称谓:在法语里的 beau-p&egre;re (继父) 和 belle-m&egre;re (继母),或者自我的配偶的孩子:beau-fils (继子), belle-fille (继女),他们既非孩子的姻亲也非血亲,但有着亲属的位置. 赋予血亲与姻亲相关的价值,让孩子(父母-孩子之间的关系,亲嗣关系)使用姻亲称谓 (beau-p&egre;re, belle-m&egre;re)会导致对关系的混淆并进一步使姻亲贬值吗?再者,血亲本身难道不会失去其价值,变成一种二级血亲关系吗?跟着杜蒙的问题,我们可以追问西方社会里的这种姻亲秩序以及姻亲关系的贬值是什么造成的?

我的第二点是对法国的亲嗣关系的评论(Dumont 1962: n 13).谈到 filiation (法语中)时是否会对它的两层意思产生困惑?一方面,其指的是父母-子女之间的双线性关系 (英语中的“filiation”),另一方面filiation 的意思是“血统”(descent),也就是将其理解为”在一个外婚群里成员身份的传承”,在许多西方社会中是单系的,甚至是父系的,与追溯同祖先相关的谱系组织有关.范尼(Agn&egre;s Fine)也曾提到过这种有关父母-子女关系(尤其是“父母身份”)和英语中的 “filiation ”带来的困惑.当这个称谓用于第一层意思(父母-子女关系)以及在第一点中提到的语境中(beaux-parents,法语中意涵姻亲关系的称谓)的时候,在姻亲和血亲之间存在一个共同的意思.法语中的parents 这个称谓——意思是英语中的“relative”(亲戚)——变成了一个没有什么区别的笼统的称谓.“第二层意思往往盖过第一层意思,其意味着父母-子女关系往往占据了所有含有filiation的关系”(Fine 2001: 46).由于在第二次婚姻中使用同样的称谓,其同时也混淆了姻亲.如血亲关系简化为父母-子女关系(父母身份)一样,姻亲关系也唯有通过血亲关系(父母-子女关系)优先原则才得到认定.

最后,我提出的第三点是在本文谈到的除法语这个案例之外的所有有关亲属称谓的例子里,性别区分结合其它一个原则共同组构了相关婚姻和姻亲的亲属称谓.另一方面,在西方的亲属称谓中,虽然存在性别区分,但是不能够组建起一种血亲-姻亲关系,因为姻亲是血亲的一个属性,且没有与其明显对立.虽然性别在意识形态上是平等的(如果在现实中并非如此),但是性别区分在基本的亲属对立建构中没有什么影响.我们可以说,就基本亲属对立建构而言,西方体系内的婚姻和姻亲与la parenté (取英语中广义的“kinship”)没有太大的关系.它们在意识形态层面上的身份也是不清晰的(一个困扰着当代关于婚姻的讨论的问题,如果不是严格意义上的姻亲——见注释——在这一点上,其超出了我自己的研究范畴).

在这里,我再次援引杜蒙的比较论.

当对于我们来说只有血亲关系是继承下来的时候,印度南部的姻亲关系同样是一代一代继承下来,并使其变成与血亲关系完全相当.这样说时,我们的思想从我们自己的观念系统移到了我们所研究的那个系统,而我们也完成了比较.我们把我们的观念和他们的观念归入了一个公式……我们还未达到普世,但是只有一步之遥了,因为在这个世界上有基于其它原则而建的各种不同的亲属体系.(Dumont 1992: 244, )

在否定二分论以及“自然”差异之后,《社会性别与亲属关系》(Gender and kinship)的编者提出了“社会体系是社会不平等体系”的一个前提.这带来了这样的问题和推断:人们的属性和特征是如何被“文化地认识和区别地评估的?”“一个社会的文化价值是什么?”(Yanagisako 和 Collier 1987: 39–40).但是,这里的关键语是“价值需要评估”,意思是在一个社会关系的体系里,“所有事物和行动都是不平等的”,而且价值创造了不平等(同上).

这是杜蒙的阶序理论的优势变得清晰的一个地方.如我们所看到的一样,阶序没有创造不平等,但是区分了元素的价值可以从中逆转的层次.平等的逻辑把所有没有平等价值的东西排除在外,而阶序毫无例外地涵括了在不同等级上拥有不同价值的元素.亲属称谓中的性别隔离没有把一个先验值(a priori value)归因于一个性别或者另一个性别.同样的,作为分析的标准,姻亲-血亲的区分没有把一个价值归因于一方或者另一方.只有对整个称谓体系进行分析才会考虑到这种身份的归属(attribution of status).在一个称谓体系中的有限的称谓的结合没有对“自然的”差异作出解释,甚至看似要把它们消除,如我们在Kei人的称谓中所看到的“相对性别”(relative sex)这样的术语一样.平等是不到位的,根据杜蒙所使用的术语(在他关于印度南部亲属称谓中性别平等问题的讨论中),这明显专指较卡斯特阶序而言,把平等对待作为一个正式的亲属关系范畴.

杜蒙的比较方法在这里再次发挥了作用(同时参见 Dumont 1975b: 156–57).首先把

“平等”概念与托克维尔的平等观做了比较,托克维尔认为,平等消除了差异并隐含着除男性和女性这个例子外的相似性:在平等主义心态下,女性与男性虽然不同,但有同等的价值.杜蒙认为托克维尔混淆了平等和身份,而后者基于人之天性.与此相反,杜蒙的阶序方法区分了当代关于社会性别作为一个“社会建构”的核心讨论中的平等、身份和差异.在这一层面上,更加细致地阅读杜蒙的著作能够让我们更加充分理解平等和社会性别关系方面的问题.这也是我在本文中通过亲属称谓来探索的目的.本分析限定了问题的范围,阐明了在卡斯特体系的阶序语境下平等概念所处的位置.我们目前所面对的挑战是确定在什么程度上及什么情况下逆转是可能的.目前的分析已经显露出阶序内部存在平等,但也带来了这样一个问题:在平等主义的语境中如何相信阶序的存在?

1988年,英国人类学家亨丽艾塔L穆尔(Henrietta L Moore)在她的《女性主义和人类学》(Femini and anthropology)中写道,“通过思考这个主题的主导性争论,女性主义人类学中不同的理论立场得到了最好的呈现:(这些争论包括)不对称是普世的抑或不是?换句话说,女性是否总是从属于男性?”(Moore 1988: 13).

在本文里,我对这些问题给出了一个答案.是的,这里总是存在着性别的不对称.不是,女性并非总是从属于男性.性别区分在社会表现中带来的价值从属性不是统一的,而是以不同的方式表现出来,其中也包括阶序关系的逆转.

注释:

①杜蒙关于亲属关系的文章通常首先以英文发表.大部分,包括最具争议性的文章已经被翻译成[法语](Dumont 2006).此文本对英语与法语亲属称谓研究进行了比较.翻译中不得不面对由英语和法语中的重要观念带来的不同意思:“亲属”(kinship)本身,以及其它称谓包括 “descent,” “filiation,” 等的意思. 帕金(Parkin)的 “介绍” (Parkin 2006)在这个层面上来说是非常有用的.另见我在文后的讨论.由于这些称谓上的问题,杜蒙长期以来都反对翻译.

②我把杜蒙对意识形态的定义当作一个社会中普遍存在的各种思想和价值或者一套思想和价值的构成.

③这个问题仍然是亲属研究的核心 (Sahlins 2013).

④杜蒙在他的论文《关于价值》(On value)上进一步发展了此观点(Dumont 1980b: 238).此篇文章再版于: HAU: Journal of Ethnographic Theory, Volume 3, Issue 1, pp 287–315网址:http://wwwhaujournalorg/indexphp/hau/article/view/hau31028

⑤1980年代以来的争论(见, 如 Ortner 和 Whitehead 1981; Collier 和 Yanagisako 1987a; Moore 1988)提出了不平等的社会体系,把“差异”作为各个社会所定义的一个社会建构.我在(2001)与 Al&egre;s和Barraud合作的文章(2001)中大篇幅探讨了这些问题.

⑥法国哲学家文森特·德贡布(Vincent Descombes ,1999)在其评论杜蒙获1987年托克维尔奖时做的演讲时,分析并发展了平等的这些层面.

⑦《印度南部亲属制度里的阶序和联姻》(Hierarchy and marriage alliance in South Indian kinship)法文版出版于1975年 (Dumont 1975a) 并以《姻亲作为一种价值》(Affinity as a value) (Dumont 1983)之名再版.

⑧法文版增加了: “姻亲的一种特别类型” (Dumont 1975a: 48)

⑨每当我用“ with us,” “our systems,” “we Westerners,” “our”/“their,”等, 或者引杜蒙所使用的这些表达时,我们必须记住杜蒙从其最早的分析开始,总是提倡对研究对象(卡斯特、亲属、阶序、意识形态等)的分析要跟人类学家自己的社会、文化、意识形态等(如他对《阶序人》的介绍)做比较.他说人类学的目的是“把现代社会的视角置于之前的社会或者与其共存的社会,这样的方法对我们的普通教育有一个直接和核心的贡献” (Dumont 1980a: 2).

⑩法语版 (Dumont 1975a: 50)增加了,“在婚姻规则特别强调其重要性时的词汇中.”

在另一段话里,杜蒙 Dumont (1983: 169)以简洁的语言表述了这个思想: “我们关于印度南部的卡斯特和亲属、阶序和平等关系的问题.”

在这一点上我与杜蒙的观点不同,我倾向于“的平等”(equality of the sexes)的构想而不是“之间的平等”(equality between the sexes).后者可以被诠释为男性和女性之间的平等,而眼前的分析完全集中在了称谓的层面上.

性别区分,尤其是相关不同社会中的性别形态,是Al&egre;s 和 Barraud 的著作 Sexe relatif ou sexe absolu? (2001)讨论的核心问题.

这个特点作为印度尼西亚东部社会的一个特点是众所周知的.

“要了解这个情形,我们可能可以在我们自己的西方社会中找到更加极端的例子,在这里,亲属关系,不像在较简单的社会里一样直接或者间接地安排整个社会生活.” (Dumont 1966: 110).

本文的一位匿名审稿人公正地提到了教堂对决定西方的亲属和姻亲以及财产继承的巨大影响.实际上这里需要考虑历史背景来解释当代社会中姻亲的贬值,我没有把这个纳入英语和法语称谓的比较之中.在此我要感谢这位审稿人提出这个重要的角度.

见近期的《法语报告》 (French Report,Théry and Leroyer 2014) 关于“追本溯源, beaux-parents (继父母)的家庭位置; 对filiation(父子关系)的反思, 当代家庭的演变的原因”等问题的探讨.如果说关于婚姻的探讨是这份有趣的报告所讨论的中心内容, 姻亲地位或者在filiation语境下所使用的姻亲称谓的问题并没有得到探索.

见 帕金(Parkin)对杜蒙的《介绍两个理论 》(Introduction to two theories)的翻译,关于他对法文filiation的翻译的讨论: “杜蒙也提到了法语中filiation的双层意思,既有血统的意思,也有血统构成的父母-子女关系的意思:虽然在英语中较少用到,但是同一词汇仅在后一种意思下使用” (Parkin 2006: xii).在其谈到AR拉德克利夫-布朗(Radcliffe-Brown)关于亲属(kin)和兄弟姊妹关系(siblingship)的定义时,我引用帕金对杜蒙的翻译:“兄弟姊妹关系被置于一旁,因此血亲关系仅仅与filiation(初级)或者血统/后代(descent)(多元的)相关,在用到法语中filiation时,应该注意到一个细微的差别.” 在译者的注释①中说:“换句话说,法语中的filiation被用来翻译 ‘filiation’(父母和孩子之间的联系)以及英语中的‘血统’(从当下的视角从时间上向后延伸这种关系) (Parkin 载 Dumont 2006: 6).

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收稿日期:2016-01-12责任编辑:许瑶丽

DOI:103969/jissn1674-9391201603002

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